Sartre sans échec

jeudi 17 février 2011

Sartre sans échec ? Préambule, pages 5-6

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Jacques Gruber

lecture et relecture de L'être et le néant de Jean-Paul Sartre

(si vous citez ce texte, veuillez indiquer:

page 5

PRÉAMBULE

Dans une interview donnée au Spiegel à l’occasion de la représentation, en Allemagne, desSéquestrés d’Altona, reproduite partiellement dans l’Express daté du 26 mai 1960, Jean-Paul Sartre, répondant à une question du journaliste qui l’interrogeait, avait eu ces mots : « Nous sommes tous victimes de Luther ». Un autre aurait dit quelque chose du genre « Nous subissons tous l’influence de Luther » ou « Nous avons tous une dette à l’égard de Luther », mais la tournure de la réponse donnée à cette occasion est typique de l’esprit (« saignant ») de Sartre, de son parti-pris de dénigrement ou de misérabilisme. Qui, dans cet esprit, pourrait prétendre aujourd'hui, en France et même dans le monde, qu’il n’est pas « victime de Sartre » ? Soit que ce philosophe ait donné son ton à notre époque, soit qu’il ait su en dégager l’esprit.

Il n’est pas le premier à y avoir travaillé, Nietzsche, Gide, Heidegger l’ont précédé en cela. À mes yeux, son apport propre réside en ce que, avec la mise en avant de la mauvaise foi, il a mis en évidence le lien interne qui existe entre nihilisme et paralogisme (voir ma conclusion).

Que Sartre ait été victime de Luther, cela devient évident lorsque nous comparons la philosophie sartrienne de la mauvaise foi avec la théologie de la croix de Luther, inspiratrice de toute sa pensée et, aujourd'hui encore, de la pensée protestante.

Martin Luther oppose la théologie de la gloire (ou de la suffisance), de la vue, des œuvres à la théologie de la croix, celle où Dieu se révèle pleinement dans son contraire (sub contraria specie) (Controverse de Heidelberg, 1517, thèse 20), « C’est en Christ crucifié qu’est la vraie théologie et connaissance de Dieu » ("probations,", édition de Weimar, tome 1, n° 18, p. 362).

Jean-Paul Sartre : « Avec la mauvaise foi apparaît une vérité, une méthode de penser, un type d’être des objets ; et ce monde de mauvaise foi, dont le sujet s’entoure soudain, a pour caractéristique ontologique que l’être y est ce qu’il n’est pas et n’y est pas ce qu’il est » (L’êtreetle néant, p. 109).

On peut comprendre que la philosophie de L’être et le néant ait attiré l’attention de l’étudiant en théologie protestante que j’étais à la fin des années quarante du siècle. dernier. Le texte que l’on va lire est celui d’un Mémoire de maîtrise (de « baccalauréat » comme on disait encore à l’époque) en théologie présenté sous le titre « Les prémisses d’une philosophie de la mauvaise foi » et soutenu le 9 avril 1951 devant la Faculté libre de théologie protestante de Paris.

Au surplus, il m’était aisé de retrouver dans l’attitude de Sartre, comme chez Nietzsche, comme chez Gide, une volonté de prendre le contrepied du piétisme et/ou du puritanisme victorien, alors même que tous trois restent puristes sur le plan littéraire et puritains sur le plan de la probité intellectuelle. Tout comme on retrouve chez ces écrivains des traces d’Évangile (des « relents » ou des « renvois », en langage sartrien). Je pense à Ainsi parla Zarathoustra, Les Nourritures terrestres, Si le grain ne meurt ; La Putain respectueuse ne fait qu’illustrer une parole de Jésus : « Les pécheurs et les prostituées vous devancent dans le royaume de Dieu » (Évangile selon Matthieu 21,31).

Relisant ce texte aujourd'hui, je ne l’ai pas trouvé vieilli, c’est pourquoi, je le propose aux lecteurs contemporains.

En 1951, j’avais conclu sur un idéalisme en expansion (sur le modèle de l’expansion de l’univers). Je n’ai pas repris cette conclusion en 2010, j’en ai rédigé une nouvelle que je laisse au lecteur de découvrir. Le présent texte date de 1951, il est antérieur à Saint Genêt comédien et martyrcomme à la Critique de la raison dialectique, à L’Idiot de la famille (Gustave Flaubert), àLesMots, il était important à mes yeux de ne pas le modifier en fonction de ces œuvres ultérieures de Sartre, mais j’en touche un mot dans la conclusion d’aujourd'hui.

page 6

À part ce préambule et ma nouvelle conclusion, le reste du texte (à l’exception de quelques retouches placées entre crochets [ ]) remonte à 1951. J’ai maintenu le « nous » du texte de 1951, sauf ici et dans l’actuelle conclusion où je parle à la première personne du singulier.

La parenté entre Luther et Sartre, sentie dès les années 1950, se retrouve dans ma thèse de doctorat (Coïncidence et Médiation, Montpellier, 1995) et dans mon texte Du neuf et de l’ancien théologie et déconstruction (non publié à la date de ce jour).

Sartre sans échec ? Introduction, pages 7-10

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Jacques Gruber

lecture et relecture de L'être et le néant de Jean-Paul Sartre

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page 7 (note 1)

INTRODUCTION

LA PHILOSOPHIE DE LA MAUVAISE FOI

Nous irons directement au cœur de L’être et le néant, nous le trouverons au second alinéa de la page 121 (note 2) que nous transcrivons ici pour l’essentiel :

« Ainsi, le néant est ce trou d’être, cette chute de l’en-soi vers le soi par quoi se constitue le pour-soi. Mais ce néant ne peut « être été » que si son existence d’emprunt est corrélative d’un acte néantisant de l’être. Cet acte perpétuel par quoi l’en-soi se dégrade en présence à soi, nous l’appellerons acte ontologique. Le néant est la mise en question de l’être par l’être c'est à dire, justement, la conscience ou pour-soi. C’est un événement absolu qui vient à l’être par l’être et qui, sans avoir l’être, est perpétuellement soutenu par l’être. L’être en soi étant isolé dans son être pas sa totale positivité, aucun être ne peut produire de l’être et rien ne peut arriver à l’être par l’être si ce n’est le néant. Le néant est la possibilité propre de l’être et son unique possibilité. Encore cette possibilité originelle n’apparaît-elle que dans l’acte absolu qui la réalise. Le néant étant néant d’être ne peut venir à l’être que par l’être lui-même. Et, sans doute, vient-il à l’être par un être singulier qui est la réalité humaine en tant qu’il n’est rien que le projet de son propre néant. La réalité humaine, c’est l’être en tant qu’il est dans son être et pour son être, fondement unique du néant au sein de l’être. »

L’importance centrale du processus décrit ici vient de ce qu’il n’est autre qu’une explication de l’origine de la conscience et de ce que c’est une explication par la dégradation de l’être. Lorsque Sartre fait intervenir le néant pour effectuer le passage de l’ontique à l’ontologique, il tient à prouver, comme Heidegger, que le privilège de la réalité humaine est de pouvoir se placer à la fois sur le plan de l’être et sur le plan de la conscience de l’être. Mais, simultanément, il pose cette thèse que Heidegger n’en visageait pas : que toute accession au plan de la conscience de l’être ne peut qu’être corrélative d’une désintégration sur le plan de l’être brut. Si bien que ce qu’il appelle « acte ontologique », en mettant l’accent sur la conscience de l’être qu’il cherche à expliquer, nous pourrions aussi bien, par un retour en arrière, en nous plaçant, par l’imagination, au point de vue de l’être tout court, et anthropomorphiquement parlant, l’appeler ontomachique ou encore : ontolytique.

Nous avons ici, en raccourci, tout le programme et toute la méthode de cette gageure qu’a voulu être L’être et le néant : un « essai d’ontologie phénoménologique ». L’objet et la méthode nous sont donnés explicitement dès le sous-titre et il apparaît, dès ce moment, que ce projet de l’auteur est contradictoire et qu’appliquer la phénoménologie à l’investigation ontologique ne saurait aller sans une profonde modification du point de vue traditionnel. Cette modification, qui doit porter autant sur la conception que nous nous faisons de l’être que sur celle que nous avons du phénomène, consistera essentiellement à se faire à l’idée que, dans la phénomène, l’être ne doit pas être distinct de l’apparaître, ou encore, que l’Être est fait de deux régions tranchées : l’être brut et la conscience de l’être.

Ainsi, l’Être ou le phénomène apparaissent-ils comme une coïncidentia oppositorum. La technique qu’une telle conception réclamera de l’effort inventif de Sartre devra être apte à saisir la coïncidence des opposés. Il ne faut voir ici aucun allusion à une technique de la synthétisation

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1) J'indique les numéros des pages du manuscrit tel qu'il est sur l'ordinateur, on peut ainsi citer les textes avec plus de précision.

2) Les chiffres cités entre parenthèses renvoient à L'être et le néant, Bibliothèque des idées, NRF, 12 ème édition, Librairie Gallimard, 1943.

page 8

où la coïncidence diluerait l’opposition, ni rien d’un dualisme d’apparence dialectique où la coïncidence ne pourrait s’opérer qu’au prix de l’apparition d’une coïncidence opposé. Il est plutôt question de se placer, pour résoudre le problème, à un point de vue qui transcende les obligations courantes de la logique et de ne laisser à cette dernière que le contrôle des démarches de détail.

Il est nécessaire à tout critique qui entreprend l’examen de l’œuvre, essentiellement théorique de Sartre, de faire cette remarque, dès le début, tant pour lui éviter de faire porter à faux son travail que pour lui permettre de fixer immédiatement l’inspiration qui anime L’être et le néanttout entier. Or, cette inspiration, qui veut, dès l’abord, nous placer au-delà des coïncidences et des oppositions, et qui consiste à refuser de séparer la méthode de son objet, nous pourrions la caractériser de la façon suivante : il faut, pour que la coïncidence soit réelle, que l’opposition dont elle est née s’y maintienne à titre de ce qui est refusé, c'est à dire que la coïncidence, par sa nature, entretient une sorte d’opposition couverte. Mais, dès que l’on parvient à cette idée, l’opposition ne peut déjà plus être dite que découverte et, à son tour, l’opposition ne peut exister en tant que telle qu’elle ne fasse surgir la conciliation comme le fantôme d’union nécessaire pour la saisir comme opposition et non seulement comme juxtaposition.

Nous voici, à nouveau, déversés dans la conciliation. Hegel peut déjà nous avoir rompu à ce genre d’exercice, mais il faut souligner la différence absolue qui oppose, sur ce point, Sartre à son maître en la matière. C’est que, pour Sartre, cette dialectique n’a pas lieu successivement, mais immédiatement et les moments que la réflexion croit y distinguer sont instantanés. Il n’appartient pas à cette introduction de faire ressortir toutes les conséquences qu’une telle attitude implique, nous nous contenterons de lui donner le nom, désormais classique, par lequel Sartre la désigne : « la mauvaise foi ». Encore, lorsque huit pages avant d’achever, Sartre écrira : « Tout se passe comme si l’en-soi, dans son projet pour se fonder lui-même, se donnait la modification du pour-soi » (p. 715), il ne dira rien d’autre, sinon que la phénoménologie est une sorte de réfraction de l’ontologie.

Au moment même où la science s’est emparée à nouveau de l’atomisme en l’espèce de la désintégration de l’atome, il n’est peut être pas fortuit de constater que l’angoisse, introduite dans ses préoccupations par le romantisme, s’est installée solidement et qu’un philosophe l’ait rapprochée d’une ontologie de l’être en désintégration. Quoi qu’il en soit cependant de ce parallèle, il ne paraît pas que l’accord des philosophes dits « de l’existence » puisse être fait sur le terme même d’angoisse, encore moins sur la solution qu’ils envisagent de donner au problème posé par cette irruption de l’angoisse : le problème existentiel.

À défaut d’un rapprochement qui serait instructif, on peut tout au moins tirer de ce fait l’avantage de distinguer facilement les tendances de l’existentialisme entre elles. Compte tenu de ce que nous venons de montrer : que l’être en désintégration est celui d’une réalité humaine de mauvaise foi, si l’on voulait chercher un réactif qui permette de déceler immédiatement la spécificité d’un existentialisme, ou un témoin propre à révéler tout de suite sa teneur en kierkegaardisme, heideggerianisme ou sartrianisme, il ne semble pas qu’on dût tant s’attacher à l’examen de la définition de l’angoisse qu’à celui de sa solution.

La doctrine en présence répondra respectivement à chacune des trois tendances énumérées ici dans un ordre qui ne se veut que chronologique, suivant qu’on y verra se résoudre l’angoisse dans la foi, dans le dilemme du Man ou de l’Entschlossenheit, ou dans la mauvaise foi.

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Si l’en était bien ainsi et si l’issue seule possible de l’angoisse était la mauvaise foi, le problème posé par Kierkegaard serait à peine déplacé et ce serait toujours sur le terrain de la croyance qu’il faudrait se placer pour résoudre la question existentielle. On voit aussi, du même coup, que, conformément à ses vœux, Heidegger fait bien déjà figure d’étranger dans l’ensemble du mouvement.

Mais, pour saisir plus explicitement encore le rapport qu’il y a entre l’événement capital de l’ontologie sartrienne et la mauvaise foi, il nous faut replacer ce texte dans le mouvement général qui porte les cent premières pages de L’être et le néant. On peut, schématiquement, ramener la suite des constatations que Sartre est amené à faire dans son Introduction aux remarques successives suivantes : il n’y a que des apparences [de l’apparaître] ; il n’y a que de l’être ; il n’y a plus rien.

Sartre se demande alors où il trouvera l’origine du néant et c’est la Première Partie de L'être et le néant. Il choisit pour méthode d’investigation d’interroger des conduites qui lui livreront simultanément l’être, le non-être et leur lien. Il examine, tour à tour, deux de ces conduites. L’une, réflexive, transcendante [transitive] et temporelle : l’interrogation. Celle-ci lui livre ces renseignements : le néant est dans l’être, dans l’être de l’homme, dans l’être de la conscience. Ici, il estime ne rien pouvoir faire rendre de plus à cette conduite et il en interroge une seconde : préréflexive, immanente, instantanée cette fois-ci, c’est l’entrée en scène de la mauvaise foi.

Au terme de l’examen qu’il nous livre des conditions de son apparition, des conditions de sa possibilité et de son fondement il n’a pas découvert encore l’origine proprement dite du néant, mais il a mis en valeur, au sein de la conscience, une « menace », un « risque » permanent de mauvaise foi (p. 111) qui sont risque et menace de désintégration. Sartre nous dit expressément que ces démarches n’avaient pas d’autre but que de lui forger l’instrument nécessaire à son dessein : le cogito préréflexif qu’il a défini dans son Introduction et de découvrir le fil conducteur qui le guidera à son but, soit [à savoir], la mauvaise foi qu’il a définie dans sa Première Partie.

Il peut alors aborder la Seconde Partie de son ouvrage, l’étude du pour-soi. Et c’est à ce moment qu’il lui suffira d’interroger le cogito préréflexif à l’aide du fil conducteur de la croyance en général et à propos de la première des structures immédiates du pour-soi, pour nous permettre de constater avec lui, dans les lignes que nous citions quasiment en exergue, que l’acte ontologique imminent était consommé. Nous sommes placés devant le fait accompli, après une brutale rupture qui, lorsque nous nous en rendrons compte, est déjà passée. Nous n’aurons d’ailleurs pas plus, à l’avenir, le privilège d’entrer dans son mécanisme. L’origine du néant est dans la conscience, la conscience préréflexive, elle est corrélative de la naissance de la conscience préréflexive, l’être qui se met en question dans son être, qui se néantise dans son être et à propos de son être.

Dans le système de Sartre, la mauvaise foi tirera son statut de conduite humaine privilégiée du fait qu’elle est non seulement la conduite par excellence, comme Sartre le dit, mais la seule, comme la preuve par le fait, qui donne accès à l’acte otologique-ontomachique (ou : lytique). Elle est la seule conduite préréflexive qui livre la conscience comme l’origine simultanée de la conscience d’être et du néant, [du fait qu’elle est la création-destruction même (Civa)].

La solution que Sartre apporte ainsi à un problème qui s’apparente infiniment à celui qu’avaient agité les Grecs autour de l’un et du multiple, mais avec la volonté farouche de faire toute leur part aux deux termes contradictoires a son point de départ dans l’acceptation abrupte de l’ambiguïté. C’était une entreprise hardie, intéressante et légitime, qui ne pouvait être menée à son terme sans jeter un jour très nouveau, non seulement sur de très vieilles pensés, mais encore sur la façon que nous avons de penser ; il fallait un esprit d’une grande force dialectique et d’une subtilité particulièrement déliée, or, Sartre possède l’une et l’autre.

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Que la mauvaise foi ne puisse être considérée chez lui comme un thème d’importance secondaire, mais qu’elle paraisse, au contraire, commander l’œuvre entière du philosophe, c’est ce que nous pensons avoir montré rapidement dans cette introduction. Mais une philosophie qui peut être proprement appelée : philosophie de la mécréance doit impliquer une « situation » philosophique très particulière. Nous avons fait, dans ce travail, un effort pour tenter de préciser la forme de pensée de Sartre, étant donné ce que nous pouvons connaître de philosophie et ce que nous avons pu trouver chez lui. C’est de cette manière que nous avons été amenés à étudier ce qu’on peut appeler "les prémisses d’une philosophie de la mauvaise foi". Un tel projet n’engage en rien, semble-t-il, la description proprement dite de la mauvaise foi et pourtant, si, en toute honnêteté, nous voulons essayer de comprendre Sartre par Sartre, nous ne pourrons, à aucun moment, nous tenir sur le seuil du sujet. Déjà, l’examen des prémisses de la pensée de mauvaise foi constituera une amorce à l’étude de la philosophie de la mauvaise foi. C'est à dire déjà une première description.

Nous ne nous sommes pas étonnés de discerner à la base de cette idée, deux sources diamétralement opposées: un rationalisme repensé d’une façon radicale, d’une part et, de l’autre, un fidéisme où le néant jouerait le rôle de la foi, ce qui équivaut à dire : un nihilisme au sens strict. Nous avons consacré un chapitre à l’examen de chacune de ces deux questions. Dans un troisième et dernier, qui représente un apport plus personnel et moins étroitement descriptif, nous avons tenté de préciser dans quelle mesure cette alliance de termes répulsifs ne devait pas préluder à un renouveau de la sophistique jusqu’à ce qu’en conclusion, il nous soit possible de rassembler tous les éléments ainsi mis à jour et de montrer comment l’attitude philosophique de Sartre peut être assimilée à une nouvelle variété d’idéalisme.

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autres blogs du même auteur sur blogspot.com : alleztheo; cevennesproches; alpesestivales;

du même auteur: Entendre la Parole. Le témoignage intérieur du Saint Esprit, "Vous serez mes témoins". Pour un temps de confusion et de mutations, tous deux aux Editions du Cerf

Sartre sans échec ? Chapitre Un, I, 1) à 3), pages 11-15

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Jacques Gruber

lecture et relecture de L'être et le néant de Jean-Paul Sartre

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page 11

CHAPITRE UN

U N

R A T I O N A L I SM E

C O N S É Q U E N T

I La mauvaise foi comme doute radical

Descartes nous a appris que tout philosophe qui commençait à penser devait observer, vis à vis de lui-même et de ses moyens, la lus extrême réserve. C’est par un retour à une attitude analogue que toute une part de la philosophie contemporaine cherche à se donner un fondement radical, étant bien entendu que, pour faire aujourd’hui comme Descartes, il faut commencer par faire tout autrement Sartre s’inscrit aussi dans ce mouvement et sa tentative se distingue immédiatement des précédentes dans l’intention qui l’anime.

Le but qu’il se fixe, lorsqu’il est amené à examiner la notion de mauvaise foi, c’est de déceler l’origine du néant. Il ne cherche pas à tout mettre en doute pour découvrir une réalité indubitable ni à entrer dans le scepticisme pour faire l’apologie de la foi chrétienne ni encore à rejeter le monde pour rétablir une pensée dévoyée dans son ancienne pureté. Il sait que toute conscience est intentionnelle et que, partant, toute recherche, commencerait-elle par douter, est originellement viciée par cela même qu’elle vise à travers ce doute. Il importe avant tout d’être au clair sur ses intentions si l’on tient à fonder la réflexion philosophique sur un doute qui soit véritablement radical. Ainsi, dans son intention, Sartre ne vise pas à définir un nouveau doute ni, a fortiori, aucune réalité qui soit hors de doute, il s’efforce à découvrir le néant à l’état naissant. Ce n’est qu’à l’occasion d’une intention radicalement autre et portant sur ce qui est radicalement différent de tout ce qui est, qu’il sera possible de saisir un doute radical.

Nous suivrons concurremment la critique du doute et l’élaboration d’un doute radical sur les trois plans où il se présente : comme problème réflexif, comme problème moral, comme problème de foi.

1) le doute, problème de connaissance

Attitude purement réflexive, le doute cartésien ne devrait pas avoir plus de valeur qu’aucune autre conduite de cette espèce, pas plus qu’un « je lis » ou « je perçois » ou j’ « agis » (p. 203). De même qu’à l’épochè husserlienne, Sartre fait au doute réflexif trois griefs fondamentaux, chacun provoquant à son occasion une désolidarisation de la conscience, ce que Husserl appelle le refus du « mitmachen » et Sartre estime que seule une conscience préréflexive pourrait obtenir de refus. Ensuite, et en conséquence, la conscience séparée du monde, nous nous jetons à corps perdu dans l’abstraction, car la conscience et le monde séparés ne sont que deux abstraits, seule leur relation exprime une concrétude, l’être-dans-le-monde est ce concret. Enfin, Husserl tout comme Descartes, placent leur suspension dans un instant infinitésimal considéré comme une unité de temps la plus petite possible, non pas comme un néant comme le voudrait pourtant, de par sa nature et ce faisant, l’instant. Husserl tout comme Descartes ne peuvent plus sortir de l’instant où ils se sont enfermés.

La recherche de Sartre débute pourtant avec une forme très parente du doute réflexif : l’interrogation et, fait mémorable, commence par la soumettre elle-même à une interrogation. Ainsi voyons-nous s’esquisser ici une méthode qui veut encore renchérir sur celle de Descartes et où il s’agit de douter de l’interrogation ou d’interroger le doute. Ici même, Sartre pousse la méthode à son extrémité où elle ne nous apparaît ^lus que comme un pur et simple artifice. Et tel est bien le dessein de Sartre. Un doute méthodique ne peut avoir d’autre existence que

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celle qu’accorde le mathématicien aux nombres imaginaires qu’il introduit dans ses calculs à seule fin de résoudre la difficulté et qu’il retire ensuite de ses résultats. L’erreur de Descartes serait d’avoir pris le moyen pour une fin. Si le doute peut être levé et si l’on peut dire qu’il est provisoire au sens que, plus tard, il s’intégrera aux résultats à titre de certitude, on se trompe soi-même et on se trompe sur l’attribution de la problématicité. Car, ce qui est problématique, ce n’est pas l’objet, mais bien la réalité humaine qui interroge en tant, par exemple, qu’elle se découvre jetée vers un avenir qui lui échappe dans le même temps qu’il la détermine. Le doute peut toujours être caractérisé comme une possibilité de mettre un être en question. Parti d’une interrogation qui portait sur elle-même, c’est bien ce que Sartre tenait à affirmer d’abord. Mais il ne s’en tient pas là, il étend la mise en question à l’homme tout entier de sorte que nous y tenons sous notre regard le monde et nous-mêmes. L’interrogation peut s’exercer de l’interrogateur à l’interrogateur lui-même, il le faut, puisque, pour interroger le monde, l’interrogateur a déjà pris un certain recul par rapport à lui-même. La négation avait été introduite par l’interrogation, mais l’interrogateur introduit dans le monde des réalités mêlées de néant, des négativités (p. 57) et se désigne comme celui par qui le néant vient aux choses et chatoie sur le monde. Il faudra aller plus loin encore et montrer que le doute s’exerce jusque dans l’intrastructure de la conscience.

2) le doute, question de conduite

Il existe bien une portée morale du doute cartésien, mais elle est purement négative. Nous ne pensons plus qu’une pensée puisse être réputée éprouvée lorsque nous nous serons contentés de suspendre provisoirement ses assertions pour ne plus saisir que son cours comme une attestation de notre propre existence. Nous croirions plutôt que, l’activité de notre pensée n’étant qu’une dimension de notre existence, elle ne saurait être révoquée en doute, que cette dernière ne le soit aussi dans sa totalité. D’un point de vue moral, il existe une certaine duplicité de Descartes dans la façon dont il conçoit sa démarche initiale. Lorsqu’il déclare douter de tout, il ne doute pourtant pas de l’intelligence et il ne le peut puisque son intention est de réformer l’entendement. On distingue ici un optimisme fondamental, mais arbitraire (note 1) car la retenue que le philosophe s’étudie à montrer ne vise pas l’entendement comme tel, mais seulement les jugements qui en émanent. Il s’agit, finalement, d’un doute superficiel, ce qui équivaut à dire, en l’occurrence, un doute faux et, voulant reconstruire l’intelligence par l’inter¬mé¬diaire de l’intelligence, lorsqu’aussitôt après le dubito, Descartes découvre le cogito, nous sommes en droit de nous demander s’il ne fait pas que retrouver une intention, celle même de réformer l’entendement qu’il avait d’abord posée hors de doute.

Husserl, pour avoir voulu éviter ce reproche est tombé dans un excès contraire, il a fait de la réduction phénoménologique une nouvelle ascèse, se condamnant à refuser toute position du monde, c’est à dire toute croyance existentielle à son sujet. Toutes les erreurs, en particulier, celle de croire, à la suite d’une admiration combien compréhensible pour Husserl, mais funeste des mathématiques, que la science universelle doit être déductive, toutes ces erreurs viennent du monde dont la géométrie représente l’esprit même.

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(1) On pourrait être tenté de faire un reproche analogue à Sartre et de montrer que, quand il commence à édifier une ontologie, il ne doute pas non plus, un seul instant, de l’être En réalité, il n’en est rien et, jusques et y compris sa conclusion, il se voit continuellement contraint de refuser l’existence à un être réintégré. Il ne connaît précisément jamais qu’un être détotalisé dont il montre constamment l’échec des deux régions (en-soi et pour-soi) à se réunir L’être de Sartre, celui sous le signe duquel se range toute son ontologie, est idéal, en réalité, l’être est saisi immédiatement comme totalité détotalisée, problématique, révoquée en doute de façon constitutionnelle.

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Mais l’épochè est une katharsis, une retraite hors du monde. Sartre portera ses efforts dans un double sens : pour garder le bénéfice de la purification que représente l’épochè sans renoncer au monde, nous somme sur le chemin de la mauvaise foi où la croyance au monde est acceptée en tant que croyance troublée. Husserl montre (note 1) que chaque cogito est donné avec son cogitatum propre, c’est le principe de l’intentionnalité ; pour Sartre, il ya un double mouvement dans le cogito, la conscience de choses qui est à proprement parler l’intentionnalité et la conscience (de) (note 2) soi qui représente son invention méthodologique, à savoir : le cogito préréflexif, corrélatif de toute thèse.

Ainsi, il n’y a pas d’intention qui, portée explicitement vers le monde, ne se double d’un mouvement secret vers nous-mêmes. Sartre, on le voit, a conservé le bénéfice de l’épochè avec son cogito préréflexif, la disposition typographique, elle même, par laquelle il l’indique, ce « (de) », montre que le cogito préréflexif ne pose pas d’objet, que, pour lui, le monde entier est suspendu. Si ce cogito (préréflexif) double toujours la conscience thétique, il faut croire que toute conscience du monde a pour corrélatif une suspension du monde. Descartes pensait douter alors qu’il était envahi par l’esprit du monde ; pour avoir cédé au mouvement contraire, Husserl a supprimé le monde et, par là, toute matière de doute. Ne tomber ni dans la duplicité de Descartes ni dans la cosmoclasie du monde de Husserl, tel est le dessein auquel répond la conception que Sartre s’est faite du cogito, nous allons voir qu’elle aboutit essentiellement à donner au doute une dimension morale.

Le désir de ne pas se retirer du monde apparaît déjà dans la situation où Sartre se met d’aborder la recherche qu’il se propose. Le biographe de Descartes (note 3) nous apprend qu’après avoir mené une vie, somme toute assez aventureuse et mondaine, ce philosophe résolut de « Se retire pour toujours du lieu de ses habitudes et de se procurer une solitude parfaite dans un pays médiocrement froid (note 4), où il ne serait pas connu ». Il y aune différence profonde d’atmosphère avec celle où, pour de tout autre raisons, Roger Troisfontaines nous montre que s’élabore L’être et le néant qu’il présente comme rédigé en grande partie au café : « Un moins de quarante ans […] échoué sur la moleskine à une place quelconque […] toutes amarres rompues […] dans le cliquetis des verres et les bribes de conversation » (note 5).

Sartre a choisi, en effet, de partir du terrain de fait où s’opère l’union de l’âme et du corps. Le doute est une conduite, c'est à dire qu’il est déterminé par la monde, les dimensions temporelles et Autrui. Pour qu’il y ait doute, il faut que la suspension du jugement soit « Motivée par l’insuffisance des raisons d’affirmer ou de nier – ce qui renvoie au passé - et qu’elle soit maintenue délibérément jusqu’à l’intervention d’éléments nouveaux, ce qui est déjà projet de l’avenir » (p. 203). ; de plus, il faut qu’il s’enlève « Sur le fond d’une compréhension préontologique du connaître […] (qui) suppose l’existence d’un objet de connaissance et de doute […] c’est donc une conduite liée que le doute, une conduite qui représente l’un des modes de l’être-dans-le-monde » (p. 203). Descartes estimait que c’était mon existence qui conditionnait le doute, mais, après que Hegel ait montré comment chaque conscience individuelle est conditionnée par la pluralité des consciences, Sartre pense que le doute ne peut pas non plus se passer d’être conditionné par Autrui.

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(1) Méditations cartésiennes, p. 28. On trouvera les indications bibliographiques des ouvrages cités en fin de volume.

(2) Sartre indique par de la conscience thétique et par (de) la conscience non-thétique.

(3) M. Baillet, cité par Madeleine Barthélémy dans Vie de Monsieur Descartes, préface au « Discours de la Méthode », édition de Cluny, p. 19.

(4) Il prendra la mort dans l’hiver suédois que la reine Christine, étudiante à laquelle on ne saurait rien refuser, lui fera endurer.

(5) Le choix de Jean-Paul Sartre, p. 50-51.

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Nous disions, après avoir fait l’examen de ce premier degré du doute qu’est l’interrogation, qu’il faut pénétrer plus loin que le réflexif, nous y parviendrons si nous interrogeons maintenant une conduite dubitative, la fuite, par exemple. Le recul nécessaire qu’il faut que la conscience prenne vis à vis d’elle-même pour que le monde existe et que Sartre a défini comme l’exercice de notre liberté sous forme d’une néantisation, est un processus dont la conscience s’affecte elle-même. C’est ce que Sartre exprime encore en disant que la conscience est transcendance dans l’immanence, c'est à dire que, déjà dans l’immanence la plus stricte, il faut que la conscience soit hors d’elle-même et présente à soi. Or, cette distance dans la négation de toute distance, c’est l’angoisse, l’angoisse, doute préréflexif, conscience de liberté, saisie pure de l’absence de toute évidence, de toute limite ou de tourte contrainte. Et c’est cette angoisse que la fuite, comme une des conduites qui nous mènent au préréflexif, nous livre, en dernière analyse.

3) le doute, situation de croyance

Husserl n’a pressenti la mauvaise foi que sous un aspect historique lorsqu’il nous explique que la foi chrétienne s’étant, à la fin du Moyen âge, transformée en convention extérieure, la philosophie est venue, avec Descartes, donner à l’humanité intellectuelle une nouvelle foi (note 1). Mais, « Entre temps, cette foi nouvelle s’est appauvrie , elle a cessé d’être une foi véritable » parce que de la philosophie de Descartes, dont il a distingué qu’elle réalisait « Un mode de philosopher solipsiste » (note 2), n’est jamais sorti « Une philosophie une et vivante », si bien que nous possédons, à ce jour, « Une production d’œuvres philosophiques croissant à l’infini, mais à laquelle manque tout lien interne ». À la différence de son prédécesseur qui voulait rompre ce courant désastreux, Sartre jugera plus significatif d’en faire la philosophie (note 3).

Si nous voulions chercher un introducteur au nouveau domaine que nous abor¬dons, nous interrogerions, de préférence, Pascal. Signalons d’abord, dans la revanche que ce dernier veut prendre sur l’intelligence, le sens aigu de la condition humaine, de l’homme comme totalité, qui lui fait opérer comme une transvaluation des valeurs sur le plan moral : ainsi, la pensée conçue comme dignité humaine, les difficultés à répondre au principe « Connais-toi, toi-même » volontiers rapportées plus à un manque de courage devant la vérité qu’à l’imperfection de nos instruments, de nos méthodes ou de notre intelligence. Mais nous chercherons surtout le mérite de Pascal dans le fait qu’il nous paraît avoir posé le doute dans la perspective de la croyance. De la façon dont nous venons de voir qu’il posait le problème de la vérité, on comprend que le scepticisme ait été sa grande tentation. En fait, Pascal n’a jamais cessé d’être sceptique, seulement, lorsqu’il s’est converti pour la seconde fois, il a aussi connu une révolution dans son scepticisme. Touché par le doute pyrrhonien que véhiculait Montaigne, puis par la grâce, il a compris que la foi n’est, par un certain côté, qu’un scepticisme qui s’exercerait à l’égard des forces naturelles de l’homme. Du même coup, le réveil sceptique, mais au sens où il ne croit plus

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(1) Méditations cartésiennes, p. 4.

(2) ibid, p. 3.

(3) Sans doute y a-t-il déjà, dans cette acceptation de l’état de fait, un indice de ce que nous qualifierons ultérieurement comme un renouveau de la sophistique.

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possible de raisonner si l’on na pas cru d’abord (note 1). Son scepticisme converti est devenu le plus puissant levier au service de l’irrationnel. Que ce nouveau scepticisme puisse sentir un peu l’opportunité, nous ne le nierons pas, mais l’important demeure, pour notre objet, c’est que Pascal a distingué que le doute religieux et la foi peuvent n’être que deux directions opposées du scepticisme. Ce faisant, il a posé le doute sur le terrain de la foi où nous allons retrouver Sartre maintenant.

On n’a pas atteint un doute radical pour avoir montré que, s’il doit être, d’abord, élargi jusqu’à englober la conduite tout entière de la réalité humaine, il doit aussi s’exercer au cœur de la conscience, à titre d’angoisse. La détermination d’un doute qui s’exerçait au plus intime de la conscience n’était là que pour permettre de saisir ce doute que nous présentions, au début, comme doutant qu’il doute. Dans l’effort que nous faisons pour fuir l’angoisse, ce doute, qui, sur le plan réflexif, n’était qu’un jeu, apparaît comme notre vice profond et le danger de notre être. Nous refusons cette mise en question approfondie de l’angoisse, à la fois sur le plan théorique (déterminisme) et sur le plan pratique (distraction), et notre refus aboutit bien à mettre en question cette mise en question elle-même. La fuite de l’angoisse est une mise en question du principe même de la mise en question. La difficulté qui se présente ici, c’est que le risque fait le fond de notre être, que nous sommes angoisse, si bien que, lorsque nous tentons d’esquiver notre liberté vertigineuse, nous sommes obligés de nous nier nous-mêmes, de nous nier d’une de ces négations constitutives que Sartre croit devoir distinguer des simples négations constatatives qui n’affectent en rien celui dont on nie. Désormais, il nous va falloir vivre contre nous-mêmes, animés originellement de l’intention de ne pas être ce que nous sommes et d’être ce que nous ne sommes pas.

Cherchant une conduite humaine qui définisse ce nouvel aspect que prend soudain le doute, sans que le doute et la fuite du doute soient donnés à deux moments distincts de la temporalité, sans que la fuite nous en soit imposée de l’extérieur, mais s’exerce bien dans l’immanence, Sartre place bien le problème au niveau de la conviction et cherche à définir une attitude de croyance fausse. Fuir l’angoisse, douter du doute, c’est croire que le doute n’est pas tel, mais on ne peut croire que le doute n’est pas doute sans poser, du même coup, qu’il est comme ce que nous refusons. Telle est la mauvaise foi, une croyance qui n’est là que pour douter du doute. Précisons encore mieux en quoi consiste cette foi mauvaise. Une croyance est troublée lorsqu’une même conscience est appelée à créer son objet et à y adhérer.

Mauvaise, la foi l’est ici en tant qu’elle est conscience de poser la solution dans le principe, lorsqu’elle prend une décision à laquelle elle décide d’adhérer, c'est à dire lorsque, pour croire, elle se met dans l’impossibilité de croire. Reprenant certaines vues de la dialectique hégélienne et les transposant dans la simultanéité, Sartre explique que médiat et immédiat sont posés dans un même geste, la conscience de croire et le croire. C’est la loi du cogito qu’il a défini, que d’être corrélativement conscience (de) soi à propos d’une conscience de quelque chose, la conscience (de) croire n’apparaît que corrélativement à une conscience de croire et « croire croire », c’est ne plus croire pleinement. le doute radical est une conscience de croire. Pour caractériser cette structure insaisissable, Sartre parle d’un « reflet réflétant » dont le plus mauvais qu’on puisse dire, c’est que cette expression fait image et le moins mauvais, c’est qu’elle fait mirage.

___________

(1) Position que l’on pourrait rapprocher de celle de Renouvier qui estimait que l’exercice de la raison devait découvrir une note préliminaire de foi dans la raison.

Sartre sans échec ? Chapitre Un, II, 1) à 8), pages 16-24

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Jacques Gruber

lecture et relecture de L'être et le néant de Jean-Paul Sartre

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II L’élargissement du cogito

Publier le message1) L’élargissement du concept de phénomène

Déjà, le fait d’avoir défini le phénomène comme l’infini dans le fini pour supprimer le dualisme entre l’être et le paraître appelle l’élargissement du cogito. L’absence de séparation radicale entre l’être et le paraître a pour conséquence de lier intimement dans le phénomène le monde et la connaissance, l’être, s’il est la « raison de la série » des apparitions (p. 13) n’est qu’une autre direction de l’attention, et, nous voyons que, dans cette perspective, il faut que, dans le phénomène, l’objet soit indissolublement rattaché au sujet. On peut montrer, de même, qu’il faut faire appel au temps pour qu’existe un tel phénomène. Si le phénomène est l’infini des apparitions donné dans le fini d’un seul aspect, cet aspect requiert, pour posséder sa signification, toute la dimension du passé et toute celle de l’avenir, il n’est, lui-même, qu’un aspect présent. L’idée, ainsi élargie, de phénomène, entraîne avec elle les trois dimensions temporelles et le monde tout entier.

2) l’aspect fonctionnel du cogito

Sartre commence par prendre le cogito un peu en amont, ce qui est une façon de reculer pour mieux sauter et constitue, déjà, en quelque sorte, un « élargissement vers l’arrière » du cogito. Le recul qu’il croit ainsi devoir prendre par rapport au cogito de Descartes a pour conséquence de déplacer ce dernier du terrain de la connaissance sur celui de l’être, faisant de la conscience, qui sera, dès lors, conscience de part en part [Sartre nie l’inconscient], une dimension de l’être et non plus un mode de connaissance. La fonction du cogito reste d’être un rapport à soi, mais ce sera un rapport non-cognitif et cette introduction, non plus de l’inconscient, mais du non-cognitif dans la cogito représente peut-être la lus grande hardiesse de la philosophie contemporaine.

Ce changement est gros de conséquences, la plus immédiate sera d’ouvrir le cogito dès le début, car, s’il est un rapport non-cognitif à soi, le cogito conserve son ancienne fonction sans que celle-ci soit autre qu’une pure fonction, sans qu’elle constitue une limite du cogito. Le cogito fonctionne toujours comme un rapport qui me livre ma propre existence dans une adhésion totale avec elle-même, mais, s’il y a vraiment adhésion totale, il ne peut y avoir de conscience distincte de ma pensée et de mon existence, il faut qu’elles fassent tout un et que ce soit à propos d’on objet quelconque que je me saisisse non thétiquement. Je ne puis être livré non cogitivement à moi-même qu’à partir du monde saisi réflexivement. Ce recul du réflexif vers le préréflexif correspond à la recherche d’un cogito qui garantirait le cogito cartésien lui-même.

C’estpour avoir pris une conscience explicite de la série totale des apparitions dans l’une d’elle que je me saisis implicitement [non inconsciemment] moi-même. Le cogito a donc une fonction double, il est révélation du monde et de moi-même dans une corrélation indécomposable. Sartre a été amené à définir le cogito préréflexif lorsque, se posant la question de savoir si l’être du phénomène pouvait être identifié au phénomène de l’être, il a été conduit à préciser la nature du

percipere et celle du percipi et à montrer que l’un renvoyait à un percipiens et l’autre à unperceptum qui étaient, tous deux, des êtres. La fonction du cogito est ainsi de livrer l’être du sujet, mais il ne le peut qu’en pensant l’être de l’objet d’abord, fonction qui peut s’exprimer en deux sens inverses et se dire : le rôle du cogito est de faire apparaître l’être du sujet porté sur l’être de l’objet, ou : la rôle du , cogito est de faire apparaître que l’être du sujet exige et appelle un être de l’objet.

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3) le passage de l’aspect fonctionnel à la description du cogito

Sartre ne s’était pas réoccupé délibérément de rechercher les conditions auxquelles devait répondre le cogito cartésien il était plus préoccupé de saisir l’être. Néanmoins, le cogito préréflexif s’étant présenté à lui comme la ressource unique dont il pouvait disposer de cette recherche, force lui a été de concentrer toute son attention sur la problème du cogito.

La première démarche qu’il lui convenait d’effectuer alors était de passer de l’aspect fonctionnel sous lequel le cogito s’était d’abord présenté à lui, comme, aussi bien à Descartes, à le description proprement dite du cogito. La difficulté inhérente à cette démarche résidait dans le danger, que Descartes n’avait pas su éviter, de faire un instrument de la fonction pure qu’est le cogito. Pour éviter cette erreur, il convenait, non pas d’isoler le cogito pour en faire l’objet d’une inspection, mais de le regarder fonctionner. Pour ce faire, Sartre avait besoin d’un fil conducteur et choisit la croyance comme conduite non-cognitive par excellence. Si la fonction de la conscience non-thétique est de manifester son être à propos d’un autre, sa description ne pourra résider qu’en la description d’une conscience non-thétique (de) croyance. À partir de ce moment, la description du cogito préréflexif ne présente plus de difficultés et le problème dupassage s’avère être une simple question de bonne méthode relevant d’une constatation simple : si le premier aspect sous lequel le cogito se manifeste est un aspect fonctionnel, c’est que, dès le début, le cogito se présente à l’examen comme non substantiel et comme destiné à la fonction de se faire exister à partir de la substance et contre elle.

Pour avoir scrupuleusement traduit du cogito préréflexif la première conséquence qu’il impliquait et être passés de sa définition à sa description sans l’avoir le moins du monde durci, nous avons réussi à le maintenir dans sa totale ouverture. La difficulté qui subsiste encore d’expliquer comment le cogito préréflexif peut se retourner vers soi dans une adhérence totale à soi sans risquer de se refermer sur soi ou d’être renvoyé à l’infini, est certainement moindre et doit pouvoir se déduire normalement desprémisses posées.

Encore une fois ici, il n’est que de regarder le cogito fonctionner. Il n’est pas possible de distinguer la conscience de la croyance dans la conscience (de) croyance, la conscience (de) croyance est croyance, nous dit Sartre, et la croyance est conscience (de) croyance, il n’est pas possible de les confondre non plus, car la conscience non-thétique est la condition d’existence de la croyance et la croyance est l’occasion d’existence de la conscience non-thétique. La conscience (de) croyance n’est rien d’autre que la croyance. Il est typique de remarquer comment Sartre ne découvre le néant que lorsqu’il détourne ses yeux du néant lui-même pour interroger la

conscience préréflexive à l’aide du fil conducteur de la croyance. car, pour lui, dire que la

conscience (de) croyance n’est rien d’autre que la croyance, signifie que la conscience est le

néant grâce auquel seul peut exister le quelque chose qu’est la croyance.

L’interprétation que Sartre donne, dans le « reflet reflétant », de la présence à soi est capitale pour tout le reste de son œuvre [de L’être et le néant]. Il s’y est, en effet, montré attentif au fait que la présence à soi n’impliquait de retour sur soi que grâce au fait qu’il y avait d’abord eu une séparation radicale de soi. Nous voyons, dans cette description, la consécration de la non-substantialité de la conscience non-thétique, un succès dans la description de la translucidité comme telle, sans l’introduction de la moindre opacité, même provisoire. Loin d’avoir refermé le cogito sur lui-même, la description de la « présence à soi » nous a livré ce cogito comme l’origine même du néant, non comme le néant lui-même, mais comme l’être qui, dans son être et à propos de son être, est néantisation de l’être.

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4) la description de l’immédiateté

Au point où nous en sommes, le pour-soi est béant, mais il incombe encore à Sartre de tirer parti de la position avantageuse qu’il s’est acquise et d’épuiser l’immédiateté du cogito, c'est à dire de décrire l’immanence absolue et l’instantanéisme radical sans en faire une description des limites

du cogito, mais de saisir, au contraire, l’immédiateté comme l’absence de tout intervalle spatial

et temporel.

Nous avons vu, à propos de l’aspect fonctionnel du cogito, que l’être de la conscience apparaissait porté sur l’être de ce dont il y avait conscience et que le pour-soi surgissait à partir de et contre l’en-soi dans l’acte ontologique. Si nous ne pouvons décrire l’immédiateté que comme manque, ce ne sera certes pas à partir d’elle qu’il nous sera donné de la saisir comme impossibilité de tout

espace et de tout temps, expulsion de toute réalité qualifiée, destruction de la plus petite distance et du temps le plus bref, interdiction de l’extension la plus minime.

Si l’immédiateté de la conscience doit être caractérisée par un dénuement aussi complet et si la cogito, dans son intrastructure, manque de tout, c’est qu’il y a abandon d’être hors de lui. Sartre tire donc du fait que le pour-soi peut être saisi dans son immédiateté et que la conscience commence par être un vide absolu et une solitude complète, la preuve qu’il y a, hors du cogito immédiat, un ici et un maintenant quoiqu’il ne se pose pas encore la question de savoir quel lien exact relie la cogito préréflexif au temps et à l’espace. Pourtant, dès maintenant, la description de l’immédiateté a fait ressortir que, dans l’immanence et l’instantanéisme, le pour-soi devait être conditionné par un être extérieur, au minimum idéal, qui lui servît de terme de comparaison et se définît comme le manqué de l’existant qui manque de tout, ou encore comme la valeur. Le pour-soi détermine, à partir de cette valeur, ou plénitude l’être, en revenant vers soi, un possible qui est le manquant dont il manque pour reconstituer le manqué.

Au terme de cette description de l’immédiateté, nous n’avons, en aucune mesure, sclérosé le

cogito préréflexif, nous avons plutôt découvert qu’il était manque d’être dans son être, que le pour-soi manquait non seulement de substance (en-soi) mais de pour-soi (possible), c'est à dire que le manque d’être dont il souffre est manque d’être qui est manque, présence à soi manquant de présence à soi, en un mot : manque de manque et aspirant à un élargissement encore plus grand du vide qu’il représentait déjà.

Or, il n’y a pas d’élargissement, si petit soit-il, qui ne soit motivé par quelque chose à atteindre, ce qu’il va falloir établir maintenant, c’est la façon dont le cogito atteint la transcendance. La description de l’immédiateté n’ pas abouti à d’autre résultat que de nous montrer dans le cogito préréflexif une intrastructure qui est l’instabilité même. Nous devions nous y attendre,l’immédiat n’est ni un lieu, ni un moment, c’est une rupture constante au sein de la conscience

. On ne peut saisir la conscience immédiate qu’on ne soit déjà hors d’elle, vers la valeur et les possibles. Les conditions d’une sortie du cogito ont été découvertes à l’intérieur de ce dernier, comme étant situées hors de lui, sur les choses elles-mêmes.

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1) le sens de la transcendance

Si la conscience est une pente glissante qui nous déverse constamment sut l’être, il faut aussi que la transcendance ne soit pas un segment indifférencié, mais un retour orienté, il y a unsensde la transcendance, c'est à dire, ici,une orientation et non une signification. Or, le sens dans lequel la conscience se transcende est le sens des dimensions temporelles, nous ne pouvons pas

conserver le cogito dans l’instant, il faut qu’il se temporalise s’il doit se transcender.

Le reproche essentiel que Sartre fait au cogito de Descartes comme de Husserl est d’être

instantanéiste et, à cause de cela, de lui refuser, dès l’origine, toute issue. Il reprochera, non moins vivement, au réalisme en général ou à Heidegger de ne pas prendre pour point de départ la cogito et le cogito dans son immédiateté. Ce reproche porte plus sur la conception qu’ils se font de l’immédiateté que sur la méthode qu’ils ont préconisée. Descartes, comme Husserl, se sont fait de l’instant une conception temporelle. N’ayant pas cru devoir, ou pas pu, saisir l’instant dans sa pureté, comme un néant, ils se sont privés de tout moyen de se faire une idée vraie de la temporalité. Ils ont mis à la base du temps une unité de durée conçue comme

l’intervalle temporel le plus bref : l’instant. Cette façon de poser le problème devait être une source de difficultés sans nombre et insurmontables puisque le problème n’était pas posé

conformément à la nature des choses. Sartre pense partir du cogito, du cogito instantané, mais à

l’instantanéisme duquel ne sera pas donnée la moindre valeur temporelle. Il définira l’instant

comme la contradiction de la durée et non comme l’unité de la durée.

Le parallélisme dans l’opposition se maintient entre Sartre et ses prédécesseurs à l’occasion de la notion qu’ils se font du présent dont il convient de partirpour expliquer la temporalité. Ils se sont retiré toute possibilité de lier entre eux le présent, le passé et le futur parcequ’ils sont partis d’un présent insulaire. Il convient bien de partir du présent, mais avec cette réserve que tout dépend encore du présent dont on choisit de partir. Pour Sartre, le présent dont il faudra partir sera celui qu’il a défini comme la structure la plus immédiate de l’immédiateté : la

« présence à ». C'est à dire un présent qui, par nature, est déterminé par autre chose que par lui, qui ne reçoit son sens de présent que du passé et de l’avenir, dans le moment même où,

grâce à lui, il a un passé et un avenir.

Le ressort principal de la démonstration est celui-ci : le pour-soi ne saurait avoir un passé que s’il est passé, c'est à dire que s’il est en rapport interne avec ce qu’il était, en d’autres termes, ce que l’acte ontologique exprimait déjà, savoir : que le pour-soi ne surgit qu’à partir d’un en-soi qui se détermine alors comme en-soi et comme en-soi de ce pour-soi, soit : comme la facticité de

ce pour-soi, comme passé de ce pour-soi. C’est aussi à partir d’un en-soi que le futur se déterminera comme tel. Il ne saurait y avoir de futur que si le pour-soi est son avenir et le pour-soi ne sera à venir à lui-même que s’il est déterminé dans son être par le futur, c'est à dire : que s’il se détermine comme venant à soi des confins.

On voit qu’il est nécessaire à ce schéma qu’il existe, dans l’avenir, un en-soi à partir duquel le pour-soi présent puisse se déterminer comme futur à soi. Cet en-soi, c’est l’objet auquel le

pour-soi est déjà présent et vis à vis duquel il se détermine comme co-présent dans l’avenir. Ce futur ne saurait se définir qu’à partir du présent qui ne saurait, lui-même, être distingué qu’à partir d’un objet, c'est à dire que l’existence d’un avenir du pour-soi implique une

transcendance et une présence actuelle du pour-soi au monde. Le passé ne peut pas non plus se passer de cette détermination à partir du monde actuel, car, si le pour-soi n’avait de passé que parce qu’il l’était et ne l’est plus, il n’y aurait plus ni de pour-soi ni de passé de ce pour-soi, il y aurait une aveugle identité pré-ontologique et innommable du pour-soi et de l’en-soi.

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S’il faut que le pour-soi soit son passé et son avenir pour qu’il y ait un passé et un avenir, encore faut-il qu’il les soit sans les être, autrement dit : qu’il existe comme présent. Le présent agit comme pierre de touche entre le passé etle futur, comme ;il faut aussi que le passé et l’avenir permettent à un présent d’exister dans la mesure où le pour-soi s’y saisit par opposition au passé et au futur. Il n’y a de présent que comme « présence à », c'est à dire contre un en-soi présent. En conclusion, c’est la transcendance, le rapport du pour-soi au monde, l’être-dans-le-monde, la présence de la conscience à l'être qui est la condition, en dernier ressort, de la temporalité.

2) la réflexion

On ne peut aborder la transcendance, c'est à dire l’issue du cogito, qu’après avoir défini son sens, la temporalité, mais le sens de la transcendance nous renvoie à la transcendance elle-même. Nous sommes donc, immanquablement, expulsés du cogito. Encore faut-il éviter de faire un faux-pas en sortant, ce faux-pas, contre lequel nous devons être en garde, c’est la réflexion qui est une tentative avortée de sortie.

La source d’erreurs qu’est la réflexion provient du fait qu’elle constitue, dans la conscience, une réfraction de celle-ci. Au niveau où elle apparaît, il semble que la conscience se rencontre elle-même thétiquement, alors qu’il nous semblait bien établi qu’il ne pouvait y avoir de conscience thétique que d’un objet et de conscience de conscience que non-thétique, corrélativement,

d’ailleurs, à une conscience positionnelle d’objet obligatoire.

La conscience préréflexive constitue ainsi un piège auquel ni les réalistes ni les idéalistes n’ont échappé ; les uns pour n’avoir pas distingué entre les consciences en présence, les autres par un excès de distinction entre les consciences en présence, les uns et les autres cédant au mirage

d’une seconde conscience regardant la première. Les uns et les autres, partagés entre le désir de

conserver son apodicité à la réflexion, se refusant, dès lors, à séparer conscience réfléchie et conscience réflexive, cédant à la tentation de faire de la conscience un mode de connaissance qui implique d’elle qu’elle soit à distance de son objet.

Ceci est impossible, parce que le réflexif ne peut être négation radicale du réfléchi, bien plus : il est pour être le réfléchi : « Son affirmation est arrêtée en chemin parce que sa négation ne se réalise pas entièrement. Il ne se détache pas tout à fait du réfléchi […] Sa connaissance est

totalitaire, c’est une intuition fulgurante et sans relief, sans point de départ et sans point d’arrivée. Tout est donné à la fois dans une sorte de proximité absolue […] , connaissance débordée par elle-même et sans explication […] elle ne nous apprend rien, elle pose seulement », la connaissance est dévoilement : « Mais dans le dévoilement réflexif, il y a position d’un être qui est déjà dévoilement dans son être » (p. 202).

La complexité du problème n’existe qu’autant qu’on n’a pas pu penser l’être de la conscience comme l’être qui est ce qu’il n’est pas et n’est pas ce qu’il est. De ce point de vue, le problème posé par la réflexion rentre dans l’ordre des choses, la conscience réflexive est et n’est pas la conscience réfléchie. Il ne s’agit pas d’une structure secondaire d’une seule et même conscience dont la structure primaire a été définie comme « reflet reflétant ».

Il existe un « reflet reflétant » réfléchi pour un « reflet reflétant » réflexif, l’un étant apparence (sans cesser d’être témoin (de) soi), l’autre étant témoin de cette apparence (sans cesser d’être apparence (à) soi-même). « C’est même en tant qu’il se reflète en soi que le réfléchi est

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apparence pour le réflexif de même que le réflexif ne peut être témoin qu’en tant qu’il est conscience (de) l’être » (p. 198). On ne peut pas dire qu’aucun des deux termes de la réflexion soit selbständig, car la conscience réflexive est conditionnée dans son être par le réfléchi et parce que la conscience réfléchie est atteinte dans son être par la conscience réflexive.

Dire que la réflexion, à quelque titre, est constituée par deux consciences, la considérer commeselbständig ou comme composée de deux termes selbständig, tendre d’y discerner un témoin et une apparence, un objet et une connaissance de cet objet, c’est faire acte de prétention et de

mauvaise foi. De prétention, parce qu’on avance que la conscience est susceptible de se saisir elle-même comme un dehors, que le pour-soi parvient à être autrui en restant soi. De mauvaise foi en ce qu’on y voit une connaissance, une saisie de réalités, alors que la réflexion ne fait, constamment, que lâcher la proie pour l’ombre et se nourrit des illusions du psychisme. Une telle réflexion, c’est ce que Sartre appellera la « réflexion impure »(p. 201).

Pour autant, nous ne serons pas obligés de rejeter entièrement « la conscience réflexive de Descartes (p. 202), mais il faudra, encore une fois, élargir la conception étriquée du cogito dont elle procède. Or, cet élargissement nous est facilement concevable, car, si nous pouvons affirmer maintenant que le réflexif est le réfléchi sur le mode du n’être pas, le réfléchi étant son passé et son avenir, nous nous devons de dire qu’ « Il ne fait pas de doute que le réflexif, quoique débordé perpétuellement par la totalité du réfléchi qu’il est sur le mode de n’être pas, étend ses

droits d’apodicité à cette totalité même qu’il est » (p. 202), il n’est aucunement nécessaire et, moins encore, utile de limiter le cogito cartésien à l’instant.

3) l’intuition

Il n’y a de vraie transcendance ni d’issue véritable du cogito qu’à partir du moment où un objet est donné. Notre perspective est alors totalement transformée, la cogito ne sort pas de lui-même en des prolongements protoplasmiques, il ne saillit pas tout à coup en une substance qui allongerait ses tentacules, mais, immédiat à lui-même, il ne peut être hors de lui qu’immédiatement à l’objet. Jusqu’ici, nous n’avions jamais considéré l’objet que du point de vue du pour-soi et, à partir de maintenant, qu’une plénitude d’être nous est donnée d’abord

et que c’est à partir d’elle que nous considérons le pour-soi, il nous apparaît que celui-ci n’estrien, qu’il est, en son être, tellement hors de lui-même, qu’il n’a jamais rien pu avoir en soi de substantiel, qu’il est la transcendance même.

La seule relation qu’une immédiateté puisseavoir avec quelque chose ne peut encore qu’être immédiate, l’être est donc donné immédiatement à la conscience lorsque la conscience se donne immédiatement (à) elle-même. Cette présence immédiate, dont Sartre souligne quelle est impensable en termes spatiaux, puisque, négation de tout médiateur, elle est négation de tout espace et que, de ce fait, elle doit être conçue au-delà du continu et du discontinu comme une pure négation d’identité de l’être du pour-soi à celui de l’en-soi, cette présence immédiate où la conscience s’oublie totalement pour affirmer l’objet, représente une présence de la conscience

à l’objet et non plus de l’objet à la conscience, comme on l’imagine traditionnellement ou

comme,dans le cas de la négation à partir de l’objet par laquelle était constitué le pour-soi.

Ce changement de perspective va même plus loin et Sartre pourra dire que, dans l’intuition, il y a une ek-stase passive de l’en-soi. La présence de la chose à la conscience indiquait cette dernière et nous a permis de la saisir, mais, maintenant, la pré-

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sence de la conscience à la chose nous livre celle-ci dans une proximité absolue et rend, corrélativement, la conscience insaisissable quoiqu’elle ne signifie pas qu’elle ait été abolie pour se fondre dans l’objet, car la conscience continue d’exister comme conscience (de) soi tout en affirmant massivement l’objet.

Cette conscience (de) soi maintient constamment une certaine inadéquation qui s’exprime alors par des qualités telles que la mondanité, la spatialité, la quantité, l’ustensilité, la temporalité mondaine et il faut même dire que, plus la conscience est écrasée sur l’objet, plus la conscience (de) soi se renforce. Il n’en reste pas moins vrai que ; si l’être substantiel ne lui prêtait son soutien, le « reflet réfléchissant » de la conscience réfléchie s’écroulerait. Nous saisissons, sans doute, là la raison profonde qui porte le cogito hors de lui-même et en fait un cogito ouvert,

c’est que la transcendance du cogito est la condition de son existence immédiate et que ce n’est pas au fond du cogito immédiat qu’un monde existe qui n’aura plus alors qu’à être,

mystérieusement, comme secrété à l’extérieur.

8) la réciprocité du cogito

Si nous voulons le prendre par la racine, le problème de la réciprocité se présente comme celui d’Autrui. La question n’est pas de savoir comment le cogito nous livrera la personne d’Autrui, ou, si elle se pose, c’est en renversant les termes et en demandant : que doit être le cogito s’il doit pouvoir être conditionné par Autrui ?

a) les conditions dans lesquelles se pose le problème :

nous résumerons ici les quatre points dans lesquels Sartre, après avoir critiqué les solutions du réalisme, puis de l’idéalisme et les doctrines élaborées sur Autrui par ses trois grands devancier en « H » : Hegel, Husserl et Heidegger, édicte les conditions d’une saine théorie de l’existence de l’Autre.

+ il ne faut pas chercher de preuve de l’existence d’Autrui, une preuve ne produit jamais que du probable alors qu’Autrui est certain. De plus, une preuve place délibérément Autrui dans le champ de l’expérience, alors qu’il est lui-même, un champ d’expérience. Il doit y avoir « Quelque chose comme un cogito qui concerne Autrui » (p. 308).

+ il n’y a pas d’autre point de départ possible que le cogito, car le rôle de ce dernier est de me livrer des nécessités de fait telles que celle de mon existence et celle que doit avoir l’existence d’Autrui. Le cogito doit nous découvrir Autrui en nous « Découvrant sa présence concrète et indubitable […] comme il m’a déjà révélé mon existence incomparable, contingente, nécessaire pourtant et concrète » (p. 308-309).

+ il ne faut pas que l’Autrui que nous livre le cogito soit un objet, mais un Autrui-pour-nous, qui intéresse concrètement notre être, rien de tel qu’un facteur abstrait constitutif du monde, du moi, voire de mon être.

+ il faudra saisir Autrui comme n’étant pas moi pour moi, dans une négation réciproque

d’intériorité qui exclut de prime abord la liberté que Hegel avait cru pouvoir prendre de se placer à un « point de vue de la totalité », d’où la pluralité des consciences pouvait paraître

surmontée, comme aussi le désir de d’éviter, avec sa notion de « mitsein », le conflit qui est la seule forme valable de la réciprocité.

b) le regard :

nous ne devrions pas être surpris de devoir faire appel au regard pour achever l’élargissement du cogito, car, à vrai dire, nous l’avons déjà rencontré à l’une des quelconques étapes dont cet itinéraire est jalonné. Déjà, la conscience réfléchie n’est qu’un regard, le reflet du « reflet

reflétant » n’existe que pour être reflété et le reflétant du « reflet reflétant », que pour refléter ; la croyance ne peut être que croyance troublée parce qu’elle existe sous le regard dirimant de la conscience et, dans le phénomène de la réflexion, la conscience réfléchie perd touteselbstständigkeit parce qu’elle éprouve le sentiment d’exister sous le regard de la conscience réflexive.

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Si donc, le regard d’Autrui pesant sur moi peut aussi me faire perdretoute contenance, c’est que la cogito ma dépasse et qu’il s’exerce dans une intersubjectivité et non seulement dans ma subjectivité. Aussi longtemps que je n’avais pas rencontré le regard derrière lequel se cachent

les yeux d’Autrui, cet individu n’était pour moi qu’un objet probable et inexplicable dont la présence me donnait la vague appréhension que mon monde étaiten train de m’échapper en

lui. Mais, maintenant que je me sens happé à mon tour et entraîné par le tourbillon qui draine vers Autrui le monde que j’avais organisé autour de moi, je me saisis moi-même comme corrélativement à une réflexion plus poussée. Je prends conscience de moi sous le regard

d’Autrui de même que je prenais conscience (de) moi en prenant conscience d’un objet.

Le cogito ne peut exister dans l’immédiateté que s’il existe dans l’intersubjectivité. Mais il y a mieux encore, et l’effort avorté que nous avions vu tenter le cogito à propos de la réflexion se réalise ici : Autrui me réfléchit, me pense, me fait apparaître à moi-même comme un objet du monde. Ce désir profond que le cogito avait cru pouvoir prendre tout à l’heure pour une réalité, il est satisfait ici quoiqu’à distance et il serait même plus vrai de dire que c’est à propos de cette apparition à soi qui se fait hors de notre portée, que le cogito se sent pris de la nostalgie incurable qui l’amène au décevant narcissisme de la réflexion. La réflexion ne ferait que traduire un désappointement,vaine en elle-même, elle enregistre l’échec d’une possibilité que je vis d’être moi-même présent, tel que je suis, mais que je visà distance.

c) le conflit :

c’est au conflit qu’il faut faire appel pour être sûr que l’intersubjectivité que nous venons de définir n’est pas un grande conscience solipsiste dont les consciences individuelles ne seraient que des parties.

Avec le regard, il y a eu comme un renversement des choses, il semble que le cogito ait

fonctionné en sens inverse, au lieu de « Je pense, donc je suis », nous avons « Je suis hanté par

moi-même, donc Autrui existe ». C’est que le lien du regardant au regardé qui vient d’être défini est bien un lien d’être et non un lien de connaissance. Lorsque je me saisis comme regardé, je

ne prends pas connaissance de mon égo, mais je vis sur deux modes essentiels que Sartre indique comme la honte ou la fierté.

C’est ici qu’intervient la réciprocité comme une caractéristique décisive. Non seulement, sans elle, nous n’échapperions pas au solipsisme et n’aurions abouti qu’à une intrasubjectivité élargie et non à une réelle intersubjectivité , mais rien ne permetrait encore de distinguer l’être pour soi qui était conditionné par une conscience d’objet de l’être pour Autrui, si celui-ci n’avait d’autre fonction que de faire qu’il y ait un Autre comme le pou-soi faisait qu’il y ait un objet. Le pour-autrui nous présentifie l’Autre par une négation interne tout comme le pour-soi présentifiait l’objet, mais la différence réside en cela qu’Autrui ne garde pas vis à vis de moi la même indifférence d’extériorité que le ceci. La négation d’intériorité est maintenant, pour ainsi dire, renforcée.

Tout d’abord, parce qu’Autrui ne se distingue plus de moi quant à son mode d’être, mais

seulement quant à son ipséité, la négation d’intériorité utilisée pour me déterminer à partir du monde serait ici impropre pour trancher effectivement entre moi et Autrui, il faut encore qu’elle soit négation de mon ipséité. Autrui est alors moi-même refusé et ce refus que j’effectue à partir de moi ne serait pas suffisant si, simultanément, Autrui n’en effectuait pas une semblable à partir de lui-même. Autrui devient moi-même refusé par moi et par Autrui.

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Originellement, il faut que l’Autre soit le non-moi no-objet et il faut que la négation interne qui me lie à Autrui soit indirecte, non seulement il faut que mon moi soit refusé par moi, mais que je refuse encore ce moi-refusé, il faut que ce moi soit un moi aliéné, de façon que, d’un seul bloc, j’affirme Autrui et mon être-pour-autrui comme antagonistes. Ce moi aliéné est, à la fois « Mon lien à Autrui et le symbole de notre séparation absolue » (p. 345). Dès lors, nous avons réussi, sans les anastomoser un seul instant et sans les séparer par rien, à affirmer ma subjectivité et celle d’Autrui et, dès lors, mon être-pour-autrui sera un être réel et non « Une image […] végétant dans une conscience étrangère » (p. 345). Parce qu’il sera la condition de mon ipséité et d celle d’Autrui, le cogito nous livre en une seule certitude notre existence et celle d’Autrui. Sartre transpose ici une pensée de Spinoza suivant laquelle une idée ne peut être limitée que par une autre idée et pense qu’une conscience ne peut être limitée que par une autre conscience, d’où cette définition suivant laquelle le moi-objet sera « Limite entre deux consciences, en tant qu’elle est produite par la conscience limitative et assumée par la conscience limitée » (p. 346).

Notons-le, Sartre ne pense pas pouvoir entendre cette expression d’assumer sa limit autrement

qu’au sens de la revendiquer contre l’Autre, tellement que ce premier mouvement en motive un second qui va consister pour moi à objectiver Autrui à son tour en tentant d’en faire une ipséitédonnée.

Cette rivalité qui fera tout le ressort des conduites concrètes du pour-soi est déjà hors des bornes d’une étude sur l’élargissement du cogito, nous la retrouverons dans les pages qui vont suivre.

Nous venons de voir comment, partis d’une conception adéquate de l’immédiateté, nous avons pu constituer un cogito élargi, c'est à dire libéré, au sens d’un cogito indiqué constamment, dans son néant, par l’extérieur, soit par le passé et l’avenir, soit par Autrui (note1).

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(1) Si nous voulions trouver un point de départ pour un dialogue entre un sartrien et un chrétien sur le sujet de Dieu, il semble que celui-ci s’imposerait. Il nous faudrait poser le problème, non pas comme il arrive à Sartre de le poser : « Dieu est-il ou non contradictoire ? », c'est à dire dans l’ordre de la connaissance mais dans celui de l’être pour nous. Les termes seraien ici : « Il doit exister quelque chose comme un cogito qui concerne Dieu ». Il ne faudrait pas en attendre une nouvelle preuve de l’existence de Dieu par la participation à l’apodicité d’un cogito élargi, la conversions des mécréants ou le raffermissement des fidèles dans leur foi. Et pourtant, si même la démonstration tombait sous les mêmes critiques où doivent tomber toutes les preuves de ce genre, celle-ci présenterait l’avantage d’être une épreuve de l’existence de Dieu en une certaine mesure, sinon pour avoir donné à l’interlocuteur sartrien une idée de Dieu, tout au moins en lui permettant de réaliser ce qu’Augustin entend par intimior intimo meo et Pascal par « Dieu sensible au cœur », c'est à dire cette immédiateté de Dieu qu’est le Sain Esprit.