Sartre sans échec ? Chapitre Un, I, 1) à 3), pages 11-15

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Jacques Gruber

lecture et relecture de L'être et le néant de Jean-Paul Sartre

(si vous citez ce texte, veuillez indiquer:

copyright Jacques Gruber, Sartre, 2010)

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CHAPITRE UN

U N

R A T I O N A L I SM E

C O N S É Q U E N T

I La mauvaise foi comme doute radical

Descartes nous a appris que tout philosophe qui commençait à penser devait observer, vis à vis de lui-même et de ses moyens, la lus extrême réserve. C’est par un retour à une attitude analogue que toute une part de la philosophie contemporaine cherche à se donner un fondement radical, étant bien entendu que, pour faire aujourd’hui comme Descartes, il faut commencer par faire tout autrement Sartre s’inscrit aussi dans ce mouvement et sa tentative se distingue immédiatement des précédentes dans l’intention qui l’anime.

Le but qu’il se fixe, lorsqu’il est amené à examiner la notion de mauvaise foi, c’est de déceler l’origine du néant. Il ne cherche pas à tout mettre en doute pour découvrir une réalité indubitable ni à entrer dans le scepticisme pour faire l’apologie de la foi chrétienne ni encore à rejeter le monde pour rétablir une pensée dévoyée dans son ancienne pureté. Il sait que toute conscience est intentionnelle et que, partant, toute recherche, commencerait-elle par douter, est originellement viciée par cela même qu’elle vise à travers ce doute. Il importe avant tout d’être au clair sur ses intentions si l’on tient à fonder la réflexion philosophique sur un doute qui soit véritablement radical. Ainsi, dans son intention, Sartre ne vise pas à définir un nouveau doute ni, a fortiori, aucune réalité qui soit hors de doute, il s’efforce à découvrir le néant à l’état naissant. Ce n’est qu’à l’occasion d’une intention radicalement autre et portant sur ce qui est radicalement différent de tout ce qui est, qu’il sera possible de saisir un doute radical.

Nous suivrons concurremment la critique du doute et l’élaboration d’un doute radical sur les trois plans où il se présente : comme problème réflexif, comme problème moral, comme problème de foi.

1) le doute, problème de connaissance

Attitude purement réflexive, le doute cartésien ne devrait pas avoir plus de valeur qu’aucune autre conduite de cette espèce, pas plus qu’un « je lis » ou « je perçois » ou j’ « agis » (p. 203). De même qu’à l’épochè husserlienne, Sartre fait au doute réflexif trois griefs fondamentaux, chacun provoquant à son occasion une désolidarisation de la conscience, ce que Husserl appelle le refus du « mitmachen » et Sartre estime que seule une conscience préréflexive pourrait obtenir de refus. Ensuite, et en conséquence, la conscience séparée du monde, nous nous jetons à corps perdu dans l’abstraction, car la conscience et le monde séparés ne sont que deux abstraits, seule leur relation exprime une concrétude, l’être-dans-le-monde est ce concret. Enfin, Husserl tout comme Descartes, placent leur suspension dans un instant infinitésimal considéré comme une unité de temps la plus petite possible, non pas comme un néant comme le voudrait pourtant, de par sa nature et ce faisant, l’instant. Husserl tout comme Descartes ne peuvent plus sortir de l’instant où ils se sont enfermés.

La recherche de Sartre débute pourtant avec une forme très parente du doute réflexif : l’interrogation et, fait mémorable, commence par la soumettre elle-même à une interrogation. Ainsi voyons-nous s’esquisser ici une méthode qui veut encore renchérir sur celle de Descartes et où il s’agit de douter de l’interrogation ou d’interroger le doute. Ici même, Sartre pousse la méthode à son extrémité où elle ne nous apparaît ^lus que comme un pur et simple artifice. Et tel est bien le dessein de Sartre. Un doute méthodique ne peut avoir d’autre existence que

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celle qu’accorde le mathématicien aux nombres imaginaires qu’il introduit dans ses calculs à seule fin de résoudre la difficulté et qu’il retire ensuite de ses résultats. L’erreur de Descartes serait d’avoir pris le moyen pour une fin. Si le doute peut être levé et si l’on peut dire qu’il est provisoire au sens que, plus tard, il s’intégrera aux résultats à titre de certitude, on se trompe soi-même et on se trompe sur l’attribution de la problématicité. Car, ce qui est problématique, ce n’est pas l’objet, mais bien la réalité humaine qui interroge en tant, par exemple, qu’elle se découvre jetée vers un avenir qui lui échappe dans le même temps qu’il la détermine. Le doute peut toujours être caractérisé comme une possibilité de mettre un être en question. Parti d’une interrogation qui portait sur elle-même, c’est bien ce que Sartre tenait à affirmer d’abord. Mais il ne s’en tient pas là, il étend la mise en question à l’homme tout entier de sorte que nous y tenons sous notre regard le monde et nous-mêmes. L’interrogation peut s’exercer de l’interrogateur à l’interrogateur lui-même, il le faut, puisque, pour interroger le monde, l’interrogateur a déjà pris un certain recul par rapport à lui-même. La négation avait été introduite par l’interrogation, mais l’interrogateur introduit dans le monde des réalités mêlées de néant, des négativités (p. 57) et se désigne comme celui par qui le néant vient aux choses et chatoie sur le monde. Il faudra aller plus loin encore et montrer que le doute s’exerce jusque dans l’intrastructure de la conscience.

2) le doute, question de conduite

Il existe bien une portée morale du doute cartésien, mais elle est purement négative. Nous ne pensons plus qu’une pensée puisse être réputée éprouvée lorsque nous nous serons contentés de suspendre provisoirement ses assertions pour ne plus saisir que son cours comme une attestation de notre propre existence. Nous croirions plutôt que, l’activité de notre pensée n’étant qu’une dimension de notre existence, elle ne saurait être révoquée en doute, que cette dernière ne le soit aussi dans sa totalité. D’un point de vue moral, il existe une certaine duplicité de Descartes dans la façon dont il conçoit sa démarche initiale. Lorsqu’il déclare douter de tout, il ne doute pourtant pas de l’intelligence et il ne le peut puisque son intention est de réformer l’entendement. On distingue ici un optimisme fondamental, mais arbitraire (note 1) car la retenue que le philosophe s’étudie à montrer ne vise pas l’entendement comme tel, mais seulement les jugements qui en émanent. Il s’agit, finalement, d’un doute superficiel, ce qui équivaut à dire, en l’occurrence, un doute faux et, voulant reconstruire l’intelligence par l’inter¬mé¬diaire de l’intelligence, lorsqu’aussitôt après le dubito, Descartes découvre le cogito, nous sommes en droit de nous demander s’il ne fait pas que retrouver une intention, celle même de réformer l’entendement qu’il avait d’abord posée hors de doute.

Husserl, pour avoir voulu éviter ce reproche est tombé dans un excès contraire, il a fait de la réduction phénoménologique une nouvelle ascèse, se condamnant à refuser toute position du monde, c’est à dire toute croyance existentielle à son sujet. Toutes les erreurs, en particulier, celle de croire, à la suite d’une admiration combien compréhensible pour Husserl, mais funeste des mathématiques, que la science universelle doit être déductive, toutes ces erreurs viennent du monde dont la géométrie représente l’esprit même.

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(1) On pourrait être tenté de faire un reproche analogue à Sartre et de montrer que, quand il commence à édifier une ontologie, il ne doute pas non plus, un seul instant, de l’être En réalité, il n’en est rien et, jusques et y compris sa conclusion, il se voit continuellement contraint de refuser l’existence à un être réintégré. Il ne connaît précisément jamais qu’un être détotalisé dont il montre constamment l’échec des deux régions (en-soi et pour-soi) à se réunir L’être de Sartre, celui sous le signe duquel se range toute son ontologie, est idéal, en réalité, l’être est saisi immédiatement comme totalité détotalisée, problématique, révoquée en doute de façon constitutionnelle.

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Mais l’épochè est une katharsis, une retraite hors du monde. Sartre portera ses efforts dans un double sens : pour garder le bénéfice de la purification que représente l’épochè sans renoncer au monde, nous somme sur le chemin de la mauvaise foi où la croyance au monde est acceptée en tant que croyance troublée. Husserl montre (note 1) que chaque cogito est donné avec son cogitatum propre, c’est le principe de l’intentionnalité ; pour Sartre, il ya un double mouvement dans le cogito, la conscience de choses qui est à proprement parler l’intentionnalité et la conscience (de) (note 2) soi qui représente son invention méthodologique, à savoir : le cogito préréflexif, corrélatif de toute thèse.

Ainsi, il n’y a pas d’intention qui, portée explicitement vers le monde, ne se double d’un mouvement secret vers nous-mêmes. Sartre, on le voit, a conservé le bénéfice de l’épochè avec son cogito préréflexif, la disposition typographique, elle même, par laquelle il l’indique, ce « (de) », montre que le cogito préréflexif ne pose pas d’objet, que, pour lui, le monde entier est suspendu. Si ce cogito (préréflexif) double toujours la conscience thétique, il faut croire que toute conscience du monde a pour corrélatif une suspension du monde. Descartes pensait douter alors qu’il était envahi par l’esprit du monde ; pour avoir cédé au mouvement contraire, Husserl a supprimé le monde et, par là, toute matière de doute. Ne tomber ni dans la duplicité de Descartes ni dans la cosmoclasie du monde de Husserl, tel est le dessein auquel répond la conception que Sartre s’est faite du cogito, nous allons voir qu’elle aboutit essentiellement à donner au doute une dimension morale.

Le désir de ne pas se retirer du monde apparaît déjà dans la situation où Sartre se met d’aborder la recherche qu’il se propose. Le biographe de Descartes (note 3) nous apprend qu’après avoir mené une vie, somme toute assez aventureuse et mondaine, ce philosophe résolut de « Se retire pour toujours du lieu de ses habitudes et de se procurer une solitude parfaite dans un pays médiocrement froid (note 4), où il ne serait pas connu ». Il y aune différence profonde d’atmosphère avec celle où, pour de tout autre raisons, Roger Troisfontaines nous montre que s’élabore L’être et le néant qu’il présente comme rédigé en grande partie au café : « Un moins de quarante ans […] échoué sur la moleskine à une place quelconque […] toutes amarres rompues […] dans le cliquetis des verres et les bribes de conversation » (note 5).

Sartre a choisi, en effet, de partir du terrain de fait où s’opère l’union de l’âme et du corps. Le doute est une conduite, c'est à dire qu’il est déterminé par la monde, les dimensions temporelles et Autrui. Pour qu’il y ait doute, il faut que la suspension du jugement soit « Motivée par l’insuffisance des raisons d’affirmer ou de nier – ce qui renvoie au passé - et qu’elle soit maintenue délibérément jusqu’à l’intervention d’éléments nouveaux, ce qui est déjà projet de l’avenir » (p. 203). ; de plus, il faut qu’il s’enlève « Sur le fond d’une compréhension préontologique du connaître […] (qui) suppose l’existence d’un objet de connaissance et de doute […] c’est donc une conduite liée que le doute, une conduite qui représente l’un des modes de l’être-dans-le-monde » (p. 203). Descartes estimait que c’était mon existence qui conditionnait le doute, mais, après que Hegel ait montré comment chaque conscience individuelle est conditionnée par la pluralité des consciences, Sartre pense que le doute ne peut pas non plus se passer d’être conditionné par Autrui.

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(1) Méditations cartésiennes, p. 28. On trouvera les indications bibliographiques des ouvrages cités en fin de volume.

(2) Sartre indique par de la conscience thétique et par (de) la conscience non-thétique.

(3) M. Baillet, cité par Madeleine Barthélémy dans Vie de Monsieur Descartes, préface au « Discours de la Méthode », édition de Cluny, p. 19.

(4) Il prendra la mort dans l’hiver suédois que la reine Christine, étudiante à laquelle on ne saurait rien refuser, lui fera endurer.

(5) Le choix de Jean-Paul Sartre, p. 50-51.

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Nous disions, après avoir fait l’examen de ce premier degré du doute qu’est l’interrogation, qu’il faut pénétrer plus loin que le réflexif, nous y parviendrons si nous interrogeons maintenant une conduite dubitative, la fuite, par exemple. Le recul nécessaire qu’il faut que la conscience prenne vis à vis d’elle-même pour que le monde existe et que Sartre a défini comme l’exercice de notre liberté sous forme d’une néantisation, est un processus dont la conscience s’affecte elle-même. C’est ce que Sartre exprime encore en disant que la conscience est transcendance dans l’immanence, c'est à dire que, déjà dans l’immanence la plus stricte, il faut que la conscience soit hors d’elle-même et présente à soi. Or, cette distance dans la négation de toute distance, c’est l’angoisse, l’angoisse, doute préréflexif, conscience de liberté, saisie pure de l’absence de toute évidence, de toute limite ou de tourte contrainte. Et c’est cette angoisse que la fuite, comme une des conduites qui nous mènent au préréflexif, nous livre, en dernière analyse.

3) le doute, situation de croyance

Husserl n’a pressenti la mauvaise foi que sous un aspect historique lorsqu’il nous explique que la foi chrétienne s’étant, à la fin du Moyen âge, transformée en convention extérieure, la philosophie est venue, avec Descartes, donner à l’humanité intellectuelle une nouvelle foi (note 1). Mais, « Entre temps, cette foi nouvelle s’est appauvrie , elle a cessé d’être une foi véritable » parce que de la philosophie de Descartes, dont il a distingué qu’elle réalisait « Un mode de philosopher solipsiste » (note 2), n’est jamais sorti « Une philosophie une et vivante », si bien que nous possédons, à ce jour, « Une production d’œuvres philosophiques croissant à l’infini, mais à laquelle manque tout lien interne ». À la différence de son prédécesseur qui voulait rompre ce courant désastreux, Sartre jugera plus significatif d’en faire la philosophie (note 3).

Si nous voulions chercher un introducteur au nouveau domaine que nous abor¬dons, nous interrogerions, de préférence, Pascal. Signalons d’abord, dans la revanche que ce dernier veut prendre sur l’intelligence, le sens aigu de la condition humaine, de l’homme comme totalité, qui lui fait opérer comme une transvaluation des valeurs sur le plan moral : ainsi, la pensée conçue comme dignité humaine, les difficultés à répondre au principe « Connais-toi, toi-même » volontiers rapportées plus à un manque de courage devant la vérité qu’à l’imperfection de nos instruments, de nos méthodes ou de notre intelligence. Mais nous chercherons surtout le mérite de Pascal dans le fait qu’il nous paraît avoir posé le doute dans la perspective de la croyance. De la façon dont nous venons de voir qu’il posait le problème de la vérité, on comprend que le scepticisme ait été sa grande tentation. En fait, Pascal n’a jamais cessé d’être sceptique, seulement, lorsqu’il s’est converti pour la seconde fois, il a aussi connu une révolution dans son scepticisme. Touché par le doute pyrrhonien que véhiculait Montaigne, puis par la grâce, il a compris que la foi n’est, par un certain côté, qu’un scepticisme qui s’exercerait à l’égard des forces naturelles de l’homme. Du même coup, le réveil sceptique, mais au sens où il ne croit plus

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(1) Méditations cartésiennes, p. 4.

(2) ibid, p. 3.

(3) Sans doute y a-t-il déjà, dans cette acceptation de l’état de fait, un indice de ce que nous qualifierons ultérieurement comme un renouveau de la sophistique.

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possible de raisonner si l’on na pas cru d’abord (note 1). Son scepticisme converti est devenu le plus puissant levier au service de l’irrationnel. Que ce nouveau scepticisme puisse sentir un peu l’opportunité, nous ne le nierons pas, mais l’important demeure, pour notre objet, c’est que Pascal a distingué que le doute religieux et la foi peuvent n’être que deux directions opposées du scepticisme. Ce faisant, il a posé le doute sur le terrain de la foi où nous allons retrouver Sartre maintenant.

On n’a pas atteint un doute radical pour avoir montré que, s’il doit être, d’abord, élargi jusqu’à englober la conduite tout entière de la réalité humaine, il doit aussi s’exercer au cœur de la conscience, à titre d’angoisse. La détermination d’un doute qui s’exerçait au plus intime de la conscience n’était là que pour permettre de saisir ce doute que nous présentions, au début, comme doutant qu’il doute. Dans l’effort que nous faisons pour fuir l’angoisse, ce doute, qui, sur le plan réflexif, n’était qu’un jeu, apparaît comme notre vice profond et le danger de notre être. Nous refusons cette mise en question approfondie de l’angoisse, à la fois sur le plan théorique (déterminisme) et sur le plan pratique (distraction), et notre refus aboutit bien à mettre en question cette mise en question elle-même. La fuite de l’angoisse est une mise en question du principe même de la mise en question. La difficulté qui se présente ici, c’est que le risque fait le fond de notre être, que nous sommes angoisse, si bien que, lorsque nous tentons d’esquiver notre liberté vertigineuse, nous sommes obligés de nous nier nous-mêmes, de nous nier d’une de ces négations constitutives que Sartre croit devoir distinguer des simples négations constatatives qui n’affectent en rien celui dont on nie. Désormais, il nous va falloir vivre contre nous-mêmes, animés originellement de l’intention de ne pas être ce que nous sommes et d’être ce que nous ne sommes pas.

Cherchant une conduite humaine qui définisse ce nouvel aspect que prend soudain le doute, sans que le doute et la fuite du doute soient donnés à deux moments distincts de la temporalité, sans que la fuite nous en soit imposée de l’extérieur, mais s’exerce bien dans l’immanence, Sartre place bien le problème au niveau de la conviction et cherche à définir une attitude de croyance fausse. Fuir l’angoisse, douter du doute, c’est croire que le doute n’est pas tel, mais on ne peut croire que le doute n’est pas doute sans poser, du même coup, qu’il est comme ce que nous refusons. Telle est la mauvaise foi, une croyance qui n’est là que pour douter du doute. Précisons encore mieux en quoi consiste cette foi mauvaise. Une croyance est troublée lorsqu’une même conscience est appelée à créer son objet et à y adhérer.

Mauvaise, la foi l’est ici en tant qu’elle est conscience de poser la solution dans le principe, lorsqu’elle prend une décision à laquelle elle décide d’adhérer, c'est à dire lorsque, pour croire, elle se met dans l’impossibilité de croire. Reprenant certaines vues de la dialectique hégélienne et les transposant dans la simultanéité, Sartre explique que médiat et immédiat sont posés dans un même geste, la conscience de croire et le croire. C’est la loi du cogito qu’il a défini, que d’être corrélativement conscience (de) soi à propos d’une conscience de quelque chose, la conscience (de) croire n’apparaît que corrélativement à une conscience de croire et « croire croire », c’est ne plus croire pleinement. le doute radical est une conscience de croire. Pour caractériser cette structure insaisissable, Sartre parle d’un « reflet réflétant » dont le plus mauvais qu’on puisse dire, c’est que cette expression fait image et le moins mauvais, c’est qu’elle fait mirage.

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(1) Position que l’on pourrait rapprocher de celle de Renouvier qui estimait que l’exercice de la raison devait découvrir une note préliminaire de foi dans la raison.