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Jacques Gruber
Jacques Gruber
lecture et relecture de L'être et le néant de Jean-Paul Sartre
(si vous citez ce texte, veuillez indiquer:
copyright Jacques Gruber, Sartre, 2010)
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III La concentration de l’apodicité
La seule question vraiment grave que Sartre ait été amené à se poser pendant qu’il procédait à
l’élargissement du cogito était de savoir si cet élargissement n’allait pas être de nature à mettre en danger l’apodicité. Il s’est demandé si, à trop ouvrir le cogito, il ne risquait pas de perdre le
bénéfice qu’il en cherchait. Il nous faudra montrer que, tout au contraire, corrélativement à l’élargissement du cogito, il se produit une concentration de l’apodicité.
1) critique de l’évidence
Rappelons que Husserl, que les Méditations cartésiennes montrent plus préoccupé de science véritable et donc d’apodicité que de descriptions ontologiques, distingue entre les évidences. On sait que Descartes s’était fixé pour première règle de méthode « De ne recevoir jamais aucune chose pour vraie que (il) ne la connût évidemment être telle » et que, pour lui, le critère de l’évidence résidait dans la clarté et la distinctions des idées. Le premier principe méthodologique de Husserl reste parent de cette première règle de la Méthode : « Je ne pourrai évidemment ni
porter ni admettre comme valable aucun jugement si je ne l’ai puisé dans l’évidence, c'est à dire dans des expériences où les « choses’ et les « faits » en question me sont présentés eux-mêmes
» (note 1).
Ainsi, il faut à Husserl des évidences premières qui portent en elles l’évidence de leur priorité, la science ne saurait prendre pour fondement valable que la certitude absolue d’où les autres évidences secondaires tirent ensuite leur validité.
Mais à quel critère remettre la distinction de cette priorité absolue ? Il y a certaines évidences adéquates, d’autres, inadéquates, des évidences imparfaites « Du fait qu’elles présentent des éléments d’intention signifiante non remplis encore par une intuition correspondante » (note 2) et des évidences parfaites, quand même l’adéquation qu’elles présentent serait purement idéale. Husserl écarte le critère de l’adéquation parce qu’il est toujours insuffisant, soit qu’il y ait inadéquation actuelle et donc adéquation possible, dans l’avenir, soit qu’il y ait adéquation idéale et inadéquation de fait. Le seul critère qui puisse intervenir est celui de l’indubitabilité, il appelle alors l’évidence apodictique : « évidence indubitable ». C’est une évidence qui a la valeur d’un principe, qui n’est pas mise en doute actuellement et porte en soi la certitude de ne l’être jamais dans l’avenir. En d’autres termes, l’évidence apodictique est une évidence telle que tout doute à son sujet est un non-sens. C'est à dire encore que la réflexion qui établit l’apodicité est, elle-même, apodicitique ; il y a une évidence apodictique de l’indubitabilité de l’évidence en question et de l’inconcevabilité de son non-être.
Où découvrons-nous alors ces évidences premières et susceptibles de devancer toutes les évidences concevables ? Husserl ne pense pas que l’on puisse les trouver du côté du monde
et ceci, pour la raison que le monde a été soumis, par Berkeley, à une épreuve décisive dont il est sorti vivant, sans doute, mais non sans que le succès même passager de l’entreprise immatérialiste n’ait découvert son vice profond : je puis nier la réalité du monde de l’extérieur sans réellement entamer la certitude que j’ai de ma propre existence.
C’est pourquoi, à la suite de Descartes, Husserl distinguera l’ego cogito comme l’évidence apodictique par excellence, il « Retourne à la subjectivité transcendantale […] domaine ultime et apodictiquement certain sur lequel doit être fondée toute philosophie radicale » (note 3). Désormais, l’épochè [la réduction phénoménologique] révoque en doute le monde entier avec les corps animaux qui deviennent purs phénomènes d’existence, mais non point,toutefois, pour néants, puisque la critique trouve à s’exercer sur eux. Le monde reste présent, mais il a perdu toute validité, le philosophe est devant le pur courant de ses cogitationes. La réduction phénoménologique a livré le champ transcendantal de l’ego qui est perpétuellement et immédiatement présent.
Descartes avait déjà signalé que l’apodicité du ergo sum ou du sum cogitans venait de ce que lesum était déjà supposé dans le dubito, or, c’est ici que nous parvenons explicitement à la croisée des chemins et que nous voyons Sartre se séparer de ses devanciers. Nous avons déjà vu que, pour lui, un doute qui suppose le sum n’est pas un doute véritable, le vrai doute recevable doit
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(1) Méditations cartésiennes, p. 11.
(2) Ibid, p. 13.
(3) Ibid, p. 16.
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douter qu’il doute, avoir conscience de son ambiguïté. Sa seconde réaction n’est pas sans laisser transparaître un certain scepticisme : « Le cogito ne livre jamais que ce qu’on lui demande de livrer» (p. 115), mais Sartre n’est pas homme à rester sur une constatation aussi décevante et prouve sa vitalité philosophique en reprenant la position préconisée par Descartes et par Husserl, sans tomber dans les difficultés qu’il y a reconnues (note 1) et pour montrer que les tractations dont le cogito est l’objet n’aboutissent qu’à le discréditer. ici encore, les cartésiens pèchent par leur fausse conception de l’instantanéité.
Un cogito instantané ne saurait prétendre à la moindre apodicité, « Si la réalité humaine se limitait à l’être du Je pense, elle n’aurait qu’une vérité d’instant […] Mais peut-on même concevoir une vérité de l’instant ? » (p.127). Pour qu’il y ait certitude et, partant, vérité, il faut qu’il y ait quelque chose et non rien ni personne, comme reviennent à le dire Descartes et Husserl s’ils sont attentifs à la nécessité propre de l’instantanéisme.
Il faut user d’un cogito élargi si l’on veut lui conserver l’apodicité. Si cet élargissement peut faire craindre un relâchement de l’apodicité, l’instantanéisme devrait nous être d’une certitude sans appel de ce que l’apodicité du cogito n’est qu’une illusion. la critique doit encore porter sur un troisième point : on ne peut concevoir, même par indubitabiité absolue, une évidence apodictique. Toute évidence, dans le cadre d’un doute radical comparable à la mauvaise foi, est non persuasive, elle est le résultat d’une Décision qui n’ose pas dire son nm (p. 108). sur la nature de la vérité, d’une foi qui se veut mal convaincue.
2) l’échec comme preuve
Descartes ne doutait pas que son doute ne puisse être levé, mais à partir du moment où l’on a cru devoir définir le doute de façon aussi radicale qu’une conscience de croire, l’évidence n’est que de nature à renforcer secrètement le doute. Pourtant, dans l’élaboration même de la notion de mauvaise foi, Sartre a été amené à définir un critère d’existence : l’échec. La mauvaise foi, si elle interdit toute certitude, elle au moins est hors de doute, Sartre le montre en faisant une critique de la sincérité dont il nous montre comment elle alimente, indirectement, la mauvaise foi dont il fait sa condition de possibilité.
L’échec apparaît à cette occasion comme une preuve d’existence à double tranchant : preuve d’existence réelle de la mauvaise foi et de l’existence idéale de la sincérité qui s’avère être hypocrite et n’être que de mauvaise foi. La mauvaise foi n’est pas autre chose que l’échec de la
sincérité, elle est la sincérité échouant, seule forme sous laquelle puisse exister la sincérité, elle
représente la désagrégation de la sincérité et ici qu’elle puise sa vérité. Toutes les conduites humaines devront receler leur propre échec dans la mesure où elles se dévoileront sur le mode ambigu dont la mauvaise foi est le signe. La preuve de l’existence ne sera plus cherchée dans une évidence qui résisterait au doute, mais précisément dans le fait qu’une réalité portera ce doute en son cœur, comme échec constitutif.
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(1) Sartre fait plus figure de réformateur que de révolutionnaire en philosophie.
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3 ) la nécessité contingente
En retirant la question de l’apodicité de la juridiction de l’épistémologie pour lui trouver une solution du côté de l’ontologie, Sartre se trouve placé devant un problème analogue que se posait Anselme de Cantorbéry.
a) le plan ontologique :
Il existe une analogie entre l’exigence de l’apodicité pour Sartre et celle de l’existence de Dieu pour Anselme, mais cette analogie n’est pas valable pour la force qu’elle se trouve mettre en œuvre , elle est aussi une analogie d’objet, car, pour Anselme, Dieu est la Vérité, source de toute
vérité et il s’agissait pour lui, dans un même temps, de montrer que Dieu était bien tel qu’il était et qu’il était indubitable qu’il fût. Son existence était aussi nécessaire à Anselme à qui il fallait une Vérité pour connaître la vérité et qu’il faut à Sartre un Être pour prononcer la validité ou l’invalidité des jugements qu’il peut émettre à son sujet. Or Dieu est aussi l’Être pour Anselme et c’est ici que notre analogie devient plus étroite.
Si j’ai la possibilité d’énoncer un jugement nécessairement vrai, tel que « Je pense donc je suis », ce n’est pas que ce jugement tire son apodicité de soi, en tant que jugement et du faitde l’adéquation parfaite entre le sujet et l’attribut [prédicat] qui serait vérité, mais parce qu’il exprime un rapport d’être. Si un jugement doit pouvoir être reconnu convaincant, ce n’est pas en confrontant le sujet et l’attribut, mais les êtres qu’il pense mettre en rapport. C’est au rapport d’être que Sartre a dévolu le titre de « preuve ontologique » qui apparaît dans son Introduction, quand il nous montre que l’être du percipiens réclame un être transphénoménal du perceptum et que le seul lieu qui puisse les réunir est ontologique.
Cependant, c’est encore dans le domaine ontologique où l’analogie avec Anselme nous était parue si forte qu’elle s’avérera la plus vague, puisque, pour Anselme, la preuve ontologique est preuve de l’existence de l’Être, alors que, pour Sartre, elle est la preuve de la contradiction de
l’Être et de la désintégration de l’être de tout être.
b) le désir d’autarcie :
Quelle est cette exigence dont nous avons vu que la forme et l’objet étaient analogues chez Sartre et chez Anselme ? Il semble que ce soit une exigence d’autarcie. ne peut être vrai, être vraiment, être source de vérité qu’un être qui se suffit, qui est son commencement et sa fin. Nous retrouvons la même aspiration chaque fois qu’il convient de fonder la vrai, même s’il ne s’agit plus d’une vérité en Dieu.
Le philosophe chrétien, cherchant à exprimer que Dieu est la plénitude et la perfection, médite de nous donner l’idée d’un être qui se soutient proprio motu à l’existence, c’est la conception, que Sartre juge contradictoire, de l’Être causa sui, de l’Être qui est son propre fondement ou encore : qui s’exprime comme sa propre nécessité d’être. Fait curieux, le cogito cartésien n’exprime rien d’autre non plus, nous y trouvons en quelque sorte la preuve ontologique de la conscience (note 1). Ainsi, il doit y avoir une parenté entre le cogito et la preuve ontologique, dans le domaine des aspirations qu’elles dénotent tout au moins.
Remarquons que, dans les limites mêmes d’un débat volontairement ramené au terrain de la
seule connaissance, Gaunilon, au XIII ème siècle, avait déjà bien senti que la preuve invoquée par l’archevêque de Cantorbéry rendait plus le langage de l’intellect qui l’avait élaborée que de la gloire du Dieu à qui elle appartient seule et auquel Anselme pensait bien la rendre. Et si le moine n’avait vu les choses qu’unilatéralement et n’était pas tout à fait entré dans les vues du
réalisme anselmien pur condamner chez lui cette illégitime extrapolation qui faisait passer l’existence d’une pensée à l’existence réelle ? Il avait sans doute raison de s’inquiéter d’une preuve qui faisait dépendre l’existence de Dieu de la seule certitude puisée dans notre pensée.
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(1) Sartre en fait la preuve de la désintégration de l’Être en conscience et monde.
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Quelque obscure qu’en ait pu être l’intuition chez Anselme, il semble que sa preuve indique assez nettement le cogito comme source de sa certitude : « Aliquid quo nihil majus cogitari possit ». La certitude est puisée dans la pensée et non pas en Dieu lui-même. On comprend que lorsque Descartes aura découvert lui-même que l’inébranlable certitude est l’adhérence totale du sum au cogito, qu’il ait pu trouver dans la preuve d’Anselme comme un premier usage de ce «Grand retour sur soi-même qui, correctement accompli, mène à la subjectivité transcendantale » (note 1).
Descartes a eu, pour la conscience, l’ambition qu’Anselme avait eue pour Dieu (note 2). Anselme, de son côté (mais déjà, avant lui, Augustin dans ses Confessions), a fait preuve d’un exercice du cogito avant l’heure.
c) l’échec du projet même de preuve :
Ce désir d’autarcie est total, non seulement il réclame de l’Être et de la Vérité qu’ils soient leur propre fondement, mais il demande de s’exprimer lui-même avec une nécessité contraignante. Le parallèle que nous avons pu établir entre la preuve d’Anselme et le cogito de Descartes nous a permis de déceler, de part et d’autre, une exigence de vérité qui faisait corps avec la Vérité. La grandeur du sujet et la hardiesse de l’entreprise auxquels Anselme s’était arrêté avaient d’abord incité le théologien à se recueillir (note 3) afin de trouver une preuve qui fût à la hauteur de ce qu’elle voulait prouver : « Un argument unique qui se suffirait à lui seul » (note 4).
On saisit ic le glissement de l’exigence de l’objet à une exigence de forme. C’est l’intention de Descartes et d’Anselme de créer un être métaphysique ou de raison, qui se tienne debout tout seul. Comme ce que nous avons montré à propos du doute, cette intention trahit l’entreprise même qu’elle suscite et conduit.
De même que nous avons signalé cette duplicité de Descartes qui, passé du dubito au sum, ne faisait que retrouver son intention initiale, nous venons de montre, chez Anselme, que, passant de sa pensée à Dieu il ne fait que de prendre pour une réalité le désir apologétique qu’il avait au
départ. La preuve par l’idée de parfait, aurait-elle à nos yeux le mérite rétrospectif de se fonder consciemment sur le cogito, prend aussi l’aspiration pour le fait. La certitude que j’ai de l’existence de la perfection tient au fait que, dans mon imperfection je puis penser la perfection, mais ce fait n’est pas distinct de mon désir de perfection, il ne représente alors rien de réel sur quoi je puisse appuyer une certitude.
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(1) Méditations cartésiennes, p. 16).
(2) Sartre, lui, la concevra en ce qui concerne Autrui. Il s’agira de tenter, en quelque sorte, pour Autrui, ce que Descartes avait tenté pour Dieu avec cette extraordinaire « preuve par l’idée de parfait» qui est « Toute animée par l’intuition de la transcendance » (p. 309).
(3) Il s’agit de la prière liminaire du Proslogion. Il est possible de poursuivre ici l’analogie avec
les démarches fondamentales de Descartes. Entre lerecueillement, ce « parfum profond d’un sentiment pieux et saint » (« Livre de Gaunilon pour la défense de l’insensé » in Œuvres philosophiques de Saint Anselme, p. 207) auquel le moine de Marmoutier n’avait pas pu être insensible et la suspension du jugement de Descartes, il existe une parenté. De même que la réduction phénoménologique, le recueillement est suspens du monde et de tout ce qu’il peut y
avoir de mondain en nous avec une différence totale d’orientation , car, si l’aspiration qui se
manifeste peut être comparée, l’un de ces penseurs visait à édifier l’Église et l’autre fonder la Science.
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C’est alors, non plus sur ce dont il pourrait y avoir preuve que l’attention de Sartre est attirée, mais sur ce qu’il y a preuve. C’est le projet d’une telle preuve qui l’intéresse (note 1) Or, dépouillée de ses préoccupations apologétiques, que reste-t-il de la preuve par l’idée de parfait ? « Le sens très net que l’être qui possède en lui l’idée de parfait ne peut être son propre fondement, sinon il se serait produit conformément à cette idée » (p. 122).
Notons bien où est la raison : c’est parce qu’il a l’idée de parfait quel’être en question ne peut précisément pas réaliser cette perfection. Il y a ici le traditionnel retournement de l’homoncule contre le démiurge ; l’autarcie que nous pensions établir se renverse contre elle-même et Sartre d’estimer ainsi tout le projet de la preuve en question « Tout effort pour concevoir l’idée d’un être qui serait fondement de son être aboutit, en dépit de lui-même, à former celle d’un être qui, contingent en tant qu’être en soi, serait le fondement de son propre néant » (p. 123). L’épreuve à laquelle elle a été soumise montre que la preuve ontologique contient en soi une nécessité d’échouer et son fonctionnement, vicié par ce qu’elle y vise, aboutit à ne jamais permettre de concevoir qu’un être contingent.
d) la nécessité de fait [ou nécessité contingente, la facticité] :
S’il nous a fallu rejeter l’aspiration subjective qui trahissait la preuve ontologique, sa force d’exigence n’en est pas moins demeurée intacte, il nous reste à examiner cela. Le désir d’autarcie et le projet de preuve une fois écartés, il ne demeure plus qu’une nécessité nue qui
s’accroît indéfiniment de son échec à se satisfaire. Descartes s’était estimé satisfait quant au projet qu’il avait conçu, lorsqu’il eut mis en relief ce décalage qui existe entre l’imperfection de l’existence parfaite, idéale, et son existence réelle. il lui semblait que cette chute de potentiel devait avoir, pour l’esprit, force de nécessité. Il aurait dû s’en tenir à ce décalage et à cette nécessité, sans chercher à les qualifier.
Le Proslogion, lui aussi, sort explicitement d’un sentiment d’insatisfaction où leMonologionavait laissé son auteur. Son erreur commence au moment où il prétend réellement rassasier cette faim. Sartre, lui, va braver la Némésis en face. Si l’être de la conscience est d’être transcendante, cela signifie que la conscience n’est jamais rien en elle-même et qu’elle ne saurait naître que portée sur un autre être : « Il n’y a pas d’être pour la conscience en dehors de cette
d’être pure exigence d’être (note 2). Il n’y a pas d’autre nécessité d’être que la conscience même.
Dans son être tout entier, la conscience est rapport d’être. Elle est alors nécessiteuse et si dénuée de tout que le monde entier, le réel et l’idéal, le passé, le possible, le futur et Autrui ne sauraient combler son appétit d’être. C’est un ogre. Pour qu’il puisse y avoir dans l’esprit une
propension si invincible à rechercher une preuve du genre de celle d’Anselme, il faut que l’être du percipiens soit pur appel d’être. C’est à ce seul titre que la preuve ontologique peut être considérée comme un réel réservoir de jugements apodictiques.
Disons alors, en termes d’appel d’être, que l’apodicité est définie par la rencontre du pour-soi et de l’en-soi, du néant et de l’être, c'est à dire que son indice doit bien être l’échec comme le présumions et qu’elle est, elle-même, définie par cet échec particulier qu’est le projet d’une preuve ontologique.
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(1) Notons que Sartre se sert effectivement de cette preuve dans un but positif, mais c’est pour prouver l’existence d’un être (l’être transphénoménal du phénomène), l’en soi, qui, loin d’être cause de soi, est, et c’est tout ce qu’on peut dire d’un être qui restera toujours probable. Sartre, donc, ne se sert pas de cette preuve pour prouver une réalité conforme à l’esprit même qui anime cette preuve et évite de tomber sous l’objection qu’il fait lui-même à Anselme et à Descartes, qui est de prendre leurs désirs pour des réalités.
(2) A côté de cette exigence qu’est la conscience et qui n’est qu’un aspect de l’intentionnalité, il y en a un second qui veut que la conscience soit dirimante, c'est à dire qu’elle déforme l’objet dans
l’acte même où elle l’attire
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À elle seule, cette nécessité est pure abstraction et nous avons vu qu’il fallait nous garder, d’autre part, de la qualifier. Le pour-soi se saisit comme rapport transparent à un en-soi qu’il appréhende comme : « De trop pour l’éternité » (p. 34), forte formule avec laquelle Sartre exprime son absolue contingence. Ce faisant, sa nécessité doit être dite : nécessité de fait, non seulement au sens d’une simple constatation que tout son fait se réduit à être nécessité, mais aussi, au sens, corrélatif, où il est est la nécessité par laquelle il y a un donné, un fait. C’est cette
nécessité de fait, pense Sartre, que Descartes et Husserl auraient saisis comme constituant
l’apodicité du cogito.
À expliciter l’échec de la preuve ontologique, on découvre qu’il faut encore qu’elle soit, mais seulement sur ce mode même d’échouer à être. L’appréhension de sa facticité par le pour-soi est cette découverte, comme la découverte de la responsabilité de l’injustifiabilité. " Cette appréhension de l’être comme manque d’être en face de l’être est d’abord une saisie par le cogito de sa propre contingence » (p. 122), c’est l’échec par lequel le cogito se constitue comme fondement de son propre néant ou de son existence, mais non pas de sa présence au monde, qui est, seule, une apodicité concrète. Ce lien paradoxal du pour-soi à l’en-soi de sa facticité, Sartre
l’estime « Correctement dénommé : nécessité de fait (p. 126) ou nécessité contingente. Du même coup, il est vrai, Sartre réintroduit l’idée d’une évidence indubitable qui serait la facticité.
Seulement, la facticité en question n’est plus indépendante du cogito, elle lui est corrélative, elle lui est liée indestructiblement dans un jeu d’attraction-répulsion par lequel la conscience existe grâce à ;la facticité et la facticité est présente grâce à la conscience (note 1).
4) le procédé de concentration
Il est indubitable que nous sommes et que nous sommes tels , pourtant il reste contingent que soyons plutôt que pas et que nous soyons tels plutôt qu’autrement. En termes d’ontologie sartrienne, c’est dire que le pour-soi est son fondement en tant que pour-soi, mais pas en tant
qu’en-soi, que le pour-soi n’arrive pas à se fonder comme présence, mais seulement comme
existence, pourtant c’est par le pour-soi que toute présence vient au monde et avec lequel le fondement en général vient au monde. Seule, la nécessité de fait est apodictique, aucun fait n’a d’évidence en soi, mais ce qui est évident c’est qu’il y a quelque chose, qu’il y a des faits (note 2).
Pour préciser encore, disons que c’est la présence à… qui est évidente et que c’est la présence à soi qui est apodictique, cette dernière étant constamment corrélative de la première. Le fait que l’objet reste toujours probable en soi, la certitude que j’ai de ma personne comme de celle d’Autrui découlent immédiatement de ces prémisses. On voit qu’il y a deux sortes de rapport d’être dont le pour-soi est susceptible : un rapport qu’il entretient dans la transcendance avec l’être à propos duquel il naît et un rapport avec l’être dont il est né, qui s’exerce dans le cogito préréflexif.
Le premier rapport crée l’évidence, le second seul emporte l’apodi¬ci¬té. L’important est de ne pas perdre de vue la corrélativité de ces deux rapports. Toute évidence provoque, corrélativement à une saisie probable de l’objet, la certitude relative à ma personne.
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(1) La Vérité est donc moins vraie que la vérité, car elle est condamnée à être un idéal, alors que la Vérité , ou vérité dissolue [dissoute ?], est réelle ; l’échec à prouver la réalité d’une Vérité contient, en tant qu’échec, la vérité réelle. Il nous a semblé que cela se vérifiait dans ce qui nous a paru pouvoir être lesens profond de l’œuvre littéraire de Sartre. Pour lui, l’Être est la Vérité, mais l’un et l’autre sont impossibles parce qu’ils devraient être être-néant. Pourtant, nous tendons de tous nosefforts vers cet impossible, nous allons avec notre conscience et notre
liberté, qui sont le non-être, vers le monde qui est l’être et plus nous nous en approchons, plus
les pôles se repoussent violemment. La répulsion n’est-elle pas alors la conception philosophique du romanesque chez Sartre ? Plus la répulsion, que le texte créera directement sur le lecteur, sera forte et plus nous aurons le gage d’être proches de l’Être et de la Vérité.
(2) C’est ce qu’avait pensé faire Descartes lorsqu’il institua sa « substance pensante ». Faire de la pensée un en-soi qui aurait le pour-soi pour attribut, tel est l’idéal naïvement exprimé. Ici, la facticité du pour-soi subsiste, remarque Sartre, mais à titre de souvenir d’être, comme
l’injustifiabilité de sa présence au monde.
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On voit que, plus nous avons ouvert le cogito, plus nous avons augmenté la présence à … et plus l’apodicité s’est, corrélativement, restreinte. L’élargissement du cogito et la concentration de
l’apodicité vont de pair parce que, avec la corrélation que Sartre a établie entre la conscience réflexive et la conscience réfléchie. Le cogito et l’apodicité sont des fonctions inverses l’une de l’autre.
La première néantisation, celle par laquelle le pour-soi a surgi dans l’acte ontologique a découvert la présence à soi, dès lors, plus la néantisation sera poussée, plus cette présence à soi augmentera et plus l’apodicité du cogito sera renforcée. Le développement de l’apodicité est
fonction directe de la désintégration et fonction indirecte de la plénitude de l’être.
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