Sartre sans échec ? Chapitre Un, II, 1) à 8), pages 16-24

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Jacques Gruber

lecture et relecture de L'être et le néant de Jean-Paul Sartre

(si vous citez ce texte, veuillez indiquer:

copyright Jacques Gruber, Sartre, 2010)

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II L’élargissement du cogito

Publier le message1) L’élargissement du concept de phénomène

Déjà, le fait d’avoir défini le phénomène comme l’infini dans le fini pour supprimer le dualisme entre l’être et le paraître appelle l’élargissement du cogito. L’absence de séparation radicale entre l’être et le paraître a pour conséquence de lier intimement dans le phénomène le monde et la connaissance, l’être, s’il est la « raison de la série » des apparitions (p. 13) n’est qu’une autre direction de l’attention, et, nous voyons que, dans cette perspective, il faut que, dans le phénomène, l’objet soit indissolublement rattaché au sujet. On peut montrer, de même, qu’il faut faire appel au temps pour qu’existe un tel phénomène. Si le phénomène est l’infini des apparitions donné dans le fini d’un seul aspect, cet aspect requiert, pour posséder sa signification, toute la dimension du passé et toute celle de l’avenir, il n’est, lui-même, qu’un aspect présent. L’idée, ainsi élargie, de phénomène, entraîne avec elle les trois dimensions temporelles et le monde tout entier.

2) l’aspect fonctionnel du cogito

Sartre commence par prendre le cogito un peu en amont, ce qui est une façon de reculer pour mieux sauter et constitue, déjà, en quelque sorte, un « élargissement vers l’arrière » du cogito. Le recul qu’il croit ainsi devoir prendre par rapport au cogito de Descartes a pour conséquence de déplacer ce dernier du terrain de la connaissance sur celui de l’être, faisant de la conscience, qui sera, dès lors, conscience de part en part [Sartre nie l’inconscient], une dimension de l’être et non plus un mode de connaissance. La fonction du cogito reste d’être un rapport à soi, mais ce sera un rapport non-cognitif et cette introduction, non plus de l’inconscient, mais du non-cognitif dans la cogito représente peut-être la lus grande hardiesse de la philosophie contemporaine.

Ce changement est gros de conséquences, la plus immédiate sera d’ouvrir le cogito dès le début, car, s’il est un rapport non-cognitif à soi, le cogito conserve son ancienne fonction sans que celle-ci soit autre qu’une pure fonction, sans qu’elle constitue une limite du cogito. Le cogito fonctionne toujours comme un rapport qui me livre ma propre existence dans une adhésion totale avec elle-même, mais, s’il y a vraiment adhésion totale, il ne peut y avoir de conscience distincte de ma pensée et de mon existence, il faut qu’elles fassent tout un et que ce soit à propos d’on objet quelconque que je me saisisse non thétiquement. Je ne puis être livré non cogitivement à moi-même qu’à partir du monde saisi réflexivement. Ce recul du réflexif vers le préréflexif correspond à la recherche d’un cogito qui garantirait le cogito cartésien lui-même.

C’estpour avoir pris une conscience explicite de la série totale des apparitions dans l’une d’elle que je me saisis implicitement [non inconsciemment] moi-même. Le cogito a donc une fonction double, il est révélation du monde et de moi-même dans une corrélation indécomposable. Sartre a été amené à définir le cogito préréflexif lorsque, se posant la question de savoir si l’être du phénomène pouvait être identifié au phénomène de l’être, il a été conduit à préciser la nature du

percipere et celle du percipi et à montrer que l’un renvoyait à un percipiens et l’autre à unperceptum qui étaient, tous deux, des êtres. La fonction du cogito est ainsi de livrer l’être du sujet, mais il ne le peut qu’en pensant l’être de l’objet d’abord, fonction qui peut s’exprimer en deux sens inverses et se dire : le rôle du cogito est de faire apparaître l’être du sujet porté sur l’être de l’objet, ou : la rôle du , cogito est de faire apparaître que l’être du sujet exige et appelle un être de l’objet.

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3) le passage de l’aspect fonctionnel à la description du cogito

Sartre ne s’était pas réoccupé délibérément de rechercher les conditions auxquelles devait répondre le cogito cartésien il était plus préoccupé de saisir l’être. Néanmoins, le cogito préréflexif s’étant présenté à lui comme la ressource unique dont il pouvait disposer de cette recherche, force lui a été de concentrer toute son attention sur la problème du cogito.

La première démarche qu’il lui convenait d’effectuer alors était de passer de l’aspect fonctionnel sous lequel le cogito s’était d’abord présenté à lui, comme, aussi bien à Descartes, à le description proprement dite du cogito. La difficulté inhérente à cette démarche résidait dans le danger, que Descartes n’avait pas su éviter, de faire un instrument de la fonction pure qu’est le cogito. Pour éviter cette erreur, il convenait, non pas d’isoler le cogito pour en faire l’objet d’une inspection, mais de le regarder fonctionner. Pour ce faire, Sartre avait besoin d’un fil conducteur et choisit la croyance comme conduite non-cognitive par excellence. Si la fonction de la conscience non-thétique est de manifester son être à propos d’un autre, sa description ne pourra résider qu’en la description d’une conscience non-thétique (de) croyance. À partir de ce moment, la description du cogito préréflexif ne présente plus de difficultés et le problème dupassage s’avère être une simple question de bonne méthode relevant d’une constatation simple : si le premier aspect sous lequel le cogito se manifeste est un aspect fonctionnel, c’est que, dès le début, le cogito se présente à l’examen comme non substantiel et comme destiné à la fonction de se faire exister à partir de la substance et contre elle.

Pour avoir scrupuleusement traduit du cogito préréflexif la première conséquence qu’il impliquait et être passés de sa définition à sa description sans l’avoir le moins du monde durci, nous avons réussi à le maintenir dans sa totale ouverture. La difficulté qui subsiste encore d’expliquer comment le cogito préréflexif peut se retourner vers soi dans une adhérence totale à soi sans risquer de se refermer sur soi ou d’être renvoyé à l’infini, est certainement moindre et doit pouvoir se déduire normalement desprémisses posées.

Encore une fois ici, il n’est que de regarder le cogito fonctionner. Il n’est pas possible de distinguer la conscience de la croyance dans la conscience (de) croyance, la conscience (de) croyance est croyance, nous dit Sartre, et la croyance est conscience (de) croyance, il n’est pas possible de les confondre non plus, car la conscience non-thétique est la condition d’existence de la croyance et la croyance est l’occasion d’existence de la conscience non-thétique. La conscience (de) croyance n’est rien d’autre que la croyance. Il est typique de remarquer comment Sartre ne découvre le néant que lorsqu’il détourne ses yeux du néant lui-même pour interroger la

conscience préréflexive à l’aide du fil conducteur de la croyance. car, pour lui, dire que la

conscience (de) croyance n’est rien d’autre que la croyance, signifie que la conscience est le

néant grâce auquel seul peut exister le quelque chose qu’est la croyance.

L’inter­pré­ta­tion que Sartre donne, dans le « reflet reflétant », de la présence à soi est capitale pour tout le reste de son œuvre [de L’être et le néant]. Il s’y est, en effet, montré attentif au fait que la présence à soi n’impliquait de retour sur soi que grâce au fait qu’il y avait d’abord eu une séparation radicale de soi. Nous voyons, dans cette description, la consécration de la non-substantialité de la conscience non-thétique, un succès dans la description de la translucidité comme telle, sans l’introduction de la moindre opacité, même provisoire. Loin d’avoir refermé le cogito sur lui-même, la description de la « présence à soi » nous a livré ce cogito comme l’origine même du néant, non comme le néant lui-même, mais comme l’être qui, dans son être et à propos de son être, est néantisation de l’être.

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4) la description de l’immédiateté

Au point où nous en sommes, le pour-soi est béant, mais il incombe encore à Sartre de tirer parti de la position avantageuse qu’il s’est acquise et d’épuiser l’immédiateté du cogito, c'est à dire de décrire l’immanence absolue et l’ins­tan­ta­néisme radical sans en faire une description des limites

du cogito, mais de saisir, au contraire, l’immédiateté comme l’absence de tout intervalle spatial

et temporel.

Nous avons vu, à propos de l’aspect fonctionnel du cogito, que l’être de la conscience apparaissait porté sur l’être de ce dont il y avait conscience et que le pour-soi surgissait à partir de et contre l’en-soi dans l’acte ontologique. Si nous ne pouvons décrire l’immédiateté que comme manque, ce ne sera certes pas à partir d’elle qu’il nous sera donné de la saisir comme impossibilité de tout

espace et de tout temps, expulsion de toute réalité qualifiée, destruction de la plus petite distance et du temps le plus bref, interdiction de l’extension la plus minime.

Si l’immédiateté de la conscience doit être caractérisée par un dénuement aussi complet et si la cogito, dans son intrastructure, manque de tout, c’est qu’il y a abandon d’être hors de lui. Sartre tire donc du fait que le pour-soi peut être saisi dans son immédiateté et que la conscience commence par être un vide absolu et une solitude complète, la preuve qu’il y a, hors du cogito immédiat, un ici et un maintenant quoiqu’il ne se pose pas encore la question de savoir quel lien exact relie la cogito préréflexif au temps et à l’espace. Pourtant, dès maintenant, la description de l’immédiateté a fait ressortir que, dans l’immanence et l’instantanéisme, le pour-soi devait être conditionné par un être extérieur, au minimum idéal, qui lui servît de terme de comparaison et se définît comme le manqué de l’existant qui manque de tout, ou encore comme la valeur. Le pour-soi détermine, à partir de cette valeur, ou plénitude l’être, en revenant vers soi, un possible qui est le manquant dont il manque pour reconstituer le manqué.

Au terme de cette description de l’immédiateté, nous n’avons, en aucune mesure, sclérosé le

cogito préréflexif, nous avons plutôt découvert qu’il était manque d’être dans son être, que le pour-soi manquait non seulement de substance (en-soi) mais de pour-soi (possible), c'est à dire que le manque d’être dont il souffre est manque d’être qui est manque, présence à soi manquant de présence à soi, en un mot : manque de manque et aspirant à un élargissement encore plus grand du vide qu’il représentait déjà.

Or, il n’y a pas d’élargissement, si petit soit-il, qui ne soit motivé par quelque chose à atteindre, ce qu’il va falloir établir maintenant, c’est la façon dont le cogito atteint la transcendance. La description de l’immédiateté n’ pas abouti à d’autre résultat que de nous montrer dans le cogito préréflexif une intrastructure qui est l’instabilité même. Nous devions nous y attendre,l’immédiat n’est ni un lieu, ni un moment, c’est une rupture constante au sein de la conscience

. On ne peut saisir la conscience immédiate qu’on ne soit déjà hors d’elle, vers la valeur et les possibles. Les conditions d’une sortie du cogito ont été découvertes à l’intérieur de ce dernier, comme étant situées hors de lui, sur les choses elles-mêmes.

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1) le sens de la transcendance

Si la conscience est une pente glissante qui nous déverse constamment sut l’être, il faut aussi que la transcendance ne soit pas un segment indifférencié, mais un retour orienté, il y a unsensde la transcendance, c'est à dire, ici,une orientation et non une signification. Or, le sens dans lequel la conscience se transcende est le sens des dimensions temporelles, nous ne pouvons pas

conserver le cogito dans l’instant, il faut qu’il se temporalise s’il doit se transcender.

Le reproche essentiel que Sartre fait au cogito de Descartes comme de Husserl est d’être

instantanéiste et, à cause de cela, de lui refuser, dès l’origine, toute issue. Il reprochera, non moins vivement, au réalisme en général ou à Heidegger de ne pas prendre pour point de départ la cogito et le cogito dans son immédiateté. Ce reproche porte plus sur la conception qu’ils se font de l’immédiateté que sur la méthode qu’ils ont préconisée. Descartes, comme Husserl, se sont fait de l’instant une conception temporelle. N’ayant pas cru devoir, ou pas pu, saisir l’instant dans sa pureté, comme un néant, ils se sont privés de tout moyen de se faire une idée vraie de la temporalité. Ils ont mis à la base du temps une unité de durée conçue comme

l’intervalle temporel le plus bref : l’instant. Cette façon de poser le problème devait être une source de difficultés sans nombre et insurmontables puisque le problème n’était pas posé

conformément à la nature des choses. Sartre pense partir du cogito, du cogito instantané, mais à

l’instan­ta­néisme duquel ne sera pas donnée la moindre valeur temporelle. Il définira l’instant

comme la contradiction de la durée et non comme l’unité de la durée.

Le parallélisme dans l’opposition se maintient entre Sartre et ses prédécesseurs à l’occasion de la notion qu’ils se font du présent dont il convient de partirpour expliquer la temporalité. Ils se sont retiré toute possibilité de lier entre eux le présent, le passé et le futur parcequ’ils sont partis d’un présent insulaire. Il convient bien de partir du présent, mais avec cette réserve que tout dépend encore du présent dont on choisit de partir. Pour Sartre, le présent dont il faudra partir sera celui qu’il a défini comme la structure la plus immédiate de l’immédiateté : la

« présence à ». C'est à dire un présent qui, par nature, est déterminé par autre chose que par lui, qui ne reçoit son sens de présent que du passé et de l’avenir, dans le moment même où,

grâce à lui, il a un passé et un avenir.

Le ressort principal de la démonstration est celui-ci : le pour-soi ne saurait avoir un passé que s’il est passé, c'est à dire que s’il est en rapport interne avec ce qu’il était, en d’autres termes, ce que l’acte ontologique exprimait déjà, savoir : que le pour-soi ne surgit qu’à partir d’un en-soi qui se détermine alors comme en-soi et comme en-soi de ce pour-soi, soit : comme la facticité de

ce pour-soi, comme passé de ce pour-soi. C’est aussi à partir d’un en-soi que le futur se déterminera comme tel. Il ne saurait y avoir de futur que si le pour-soi est son avenir et le pour-soi ne sera à venir à lui-même que s’il est déterminé dans son être par le futur, c'est à dire : que s’il se détermine comme venant à soi des confins.

On voit qu’il est nécessaire à ce schéma qu’il existe, dans l’avenir, un en-soi à partir duquel le pour-soi présent puisse se déterminer comme futur à soi. Cet en-soi, c’est l’objet auquel le

pour-soi est déjà présent et vis à vis duquel il se détermine comme co-présent dans l’avenir. Ce futur ne saurait se définir qu’à partir du présent qui ne saurait, lui-même, être distingué qu’à partir d’un objet, c'est à dire que l’existence d’un avenir du pour-soi implique une

transcendance et une présence actuelle du pour-soi au monde. Le passé ne peut pas non plus se passer de cette détermination à partir du monde actuel, car, si le pour-soi n’avait de passé que parce qu’il l’était et ne l’est plus, il n’y aurait plus ni de pour-soi ni de passé de ce pour-soi, il y aurait une aveugle identité pré-ontologique et innommable du pour-soi et de l’en-soi.

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S’il faut que le pour-soi soit son passé et son avenir pour qu’il y ait un passé et un avenir, encore faut-il qu’il les soit sans les être, autrement dit : qu’il existe comme présent. Le présent agit comme pierre de touche entre le passé etle futur, comme ;il faut aussi que le passé et l’avenir permettent à un présent d’exister dans la mesure où le pour-soi s’y saisit par opposition au passé et au futur. Il n’y a de présent que comme « présence à », c'est à dire contre un en-soi présent. En conclusion, c’est la transcendance, le rapport du pour-soi au monde, l’être-dans-le-monde, la présence de la conscience à l'être qui est la condition, en dernier ressort, de la temporalité.

2) la réflexion

On ne peut aborder la transcendance, c'est à dire l’issue du cogito, qu’après avoir défini son sens, la temporalité, mais le sens de la transcendance nous renvoie à la transcendance elle-même. Nous sommes donc, immanquablement, expulsés du cogito. Encore faut-il éviter de faire un faux-pas en sortant, ce faux-pas, contre lequel nous devons être en garde, c’est la réflexion qui est une tentative avortée de sortie.

La source d’erreurs qu’est la réflexion provient du fait qu’elle constitue, dans la conscience, une réfraction de celle-ci. Au niveau où elle apparaît, il semble que la conscience se rencontre elle-même thétiquement, alors qu’il nous semblait bien établi qu’il ne pouvait y avoir de conscience thétique que d’un objet et de conscience de conscience que non-thétique, corrélativement,

d’ailleurs, à une conscience positionnelle d’objet obligatoire.

La conscience préréflexive constitue ainsi un piège auquel ni les réalistes ni les idéalistes n’ont échappé ; les uns pour n’avoir pas distingué entre les consciences en présence, les autres par un excès de distinction entre les consciences en présence, les uns et les autres cédant au mirage

d’une seconde conscience regardant la première. Les uns et les autres, partagés entre le désir de

conserver son apodicité à la réflexion, se refusant, dès lors, à séparer conscience réfléchie et conscience réflexive, cédant à la tentation de faire de la conscience un mode de connaissance qui implique d’elle qu’elle soit à distance de son objet.

Ceci est impossible, parce que le réflexif ne peut être négation radicale du réfléchi, bien plus : il est pour être le réfléchi : « Son affirmation est arrêtée en chemin parce que sa négation ne se réalise pas entièrement. Il ne se détache pas tout à fait du réfléchi […] Sa connaissance est

totalitaire, c’est une intuition fulgurante et sans relief, sans point de départ et sans point d’arrivée. Tout est donné à la fois dans une sorte de proximité absolue […] , connaissance débordée par elle-même et sans explication […] elle ne nous apprend rien, elle pose seulement », la connaissance est dévoilement : « Mais dans le dévoilement réflexif, il y a position d’un être qui est déjà dévoilement dans son être » (p. 202).

La complexité du problème n’existe qu’autant qu’on n’a pas pu penser l’être de la conscience comme l’être qui est ce qu’il n’est pas et n’est pas ce qu’il est. De ce point de vue, le problème posé par la réflexion rentre dans l’ordre des choses, la conscience réflexive est et n’est pas la conscience réfléchie. Il ne s’agit pas d’une structure secondaire d’une seule et même conscience dont la structure primaire a été définie comme « reflet reflétant ».

Il existe un « reflet reflétant » réfléchi pour un « reflet reflétant » réflexif, l’un étant apparence (sans cesser d’être témoin (de) soi), l’autre étant témoin de cette apparence (sans cesser d’être apparence (à) soi-même). « C’est même en tant qu’il se reflète en soi que le réfléchi est

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apparence pour le réflexif de même que le réflexif ne peut être témoin qu’en tant qu’il est conscience (de) l’être » (p. 198). On ne peut pas dire qu’aucun des deux termes de la réflexion soit selbständig, car la conscience réflexive est conditionnée dans son être par le réfléchi et parce que la conscience réfléchie est atteinte dans son être par la conscience réflexive.

Dire que la réflexion, à quelque titre, est constituée par deux consciences, la considérer commeselbständig ou comme composée de deux termes selbständig, tendre d’y discerner un témoin et une apparence, un objet et une connaissance de cet objet, c’est faire acte de prétention et de

mauvaise foi. De prétention, parce qu’on avance que la conscience est susceptible de se saisir elle-même comme un dehors, que le pour-soi parvient à être autrui en restant soi. De mauvaise foi en ce qu’on y voit une connaissance, une saisie de réalités, alors que la réflexion ne fait, constamment, que lâcher la proie pour l’ombre et se nourrit des illusions du psychisme. Une telle réflexion, c’est ce que Sartre appellera la « réflexion impure »(p. 201).

Pour autant, nous ne serons pas obligés de rejeter entièrement « la conscience réflexive de Descartes (p. 202), mais il faudra, encore une fois, élargir la conception étriquée du cogito dont elle procède. Or, cet élargissement nous est facilement concevable, car, si nous pouvons affirmer maintenant que le réflexif est le réfléchi sur le mode du n’être pas, le réfléchi étant son passé et son avenir, nous nous devons de dire qu’ « Il ne fait pas de doute que le réflexif, quoique débordé perpétuellement par la totalité du réfléchi qu’il est sur le mode de n’être pas, étend ses

droits d’apodicité à cette totalité même qu’il est » (p. 202), il n’est aucunement nécessaire et, moins encore, utile de limiter le cogito cartésien à l’instant.

3) l’intuition

Il n’y a de vraie transcendance ni d’issue véritable du cogito qu’à partir du moment où un objet est donné. Notre perspective est alors totalement transformée, la cogito ne sort pas de lui-même en des prolongements protoplasmiques, il ne saillit pas tout à coup en une substance qui allongerait ses tentacules, mais, immédiat à lui-même, il ne peut être hors de lui qu’immédiatement à l’objet. Jusqu’ici, nous n’avions jamais considéré l’objet que du point de vue du pour-soi et, à partir de maintenant, qu’une plénitude d’être nous est donnée d’abord

et que c’est à partir d’elle que nous considérons le pour-soi, il nous apparaît que celui-ci n’estrien, qu’il est, en son être, tellement hors de lui-même, qu’il n’a jamais rien pu avoir en soi de substantiel, qu’il est la transcendance même.

La seule relation qu’une immédiateté puisseavoir avec quelque chose ne peut encore qu’être immédiate, l’être est donc donné immédiatement à la conscience lorsque la conscience se donne immédiatement (à) elle-même. Cette présence immédiate, dont Sartre souligne quelle est impensable en termes spatiaux, puisque, négation de tout médiateur, elle est négation de tout espace et que, de ce fait, elle doit être conçue au-delà du continu et du discontinu comme une pure négation d’identité de l’être du pour-soi à celui de l’en-soi, cette présence immédiate où la conscience s’oublie totalement pour affirmer l’objet, représente une présence de la conscience

à l’objet et non plus de l’objet à la conscience, comme on l’imagine traditionnellement ou

comme,dans le cas de la négation à partir de l’objet par laquelle était constitué le pour-soi.

Ce changement de perspective va même plus loin et Sartre pourra dire que, dans l’intuition, il y a une ek-stase passive de l’en-soi. La présence de la chose à la conscience indiquait cette dernière et nous a permis de la saisir, mais, maintenant, la pré-

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sence de la conscience à la chose nous livre celle-ci dans une proximité absolue et rend, corrélativement, la conscience insaisissable quoiqu’elle ne signifie pas qu’elle ait été abolie pour se fondre dans l’objet, car la conscience continue d’exister comme conscience (de) soi tout en affirmant massivement l’objet.

Cette conscience (de) soi maintient constamment une certaine inadéquation qui s’exprime alors par des qualités telles que la mondanité, la spatialité, la quantité, l’ustensilité, la temporalité mondaine et il faut même dire que, plus la conscience est écrasée sur l’objet, plus la conscience (de) soi se renforce. Il n’en reste pas moins vrai que ; si l’être substantiel ne lui prêtait son soutien, le « reflet réfléchissant » de la conscience réfléchie s’écroulerait. Nous saisissons, sans doute, là la raison profonde qui porte le cogito hors de lui-même et en fait un cogito ouvert,

c’est que la transcendance du cogito est la condition de son existence immédiate et que ce n’est pas au fond du cogito immédiat qu’un monde existe qui n’aura plus alors qu’à être,

mystérieusement, comme secrété à l’extérieur.

8) la réciprocité du cogito

Si nous voulons le prendre par la racine, le problème de la réciprocité se présente comme celui d’Autrui. La question n’est pas de savoir comment le cogito nous livrera la personne d’Autrui, ou, si elle se pose, c’est en renversant les termes et en demandant : que doit être le cogito s’il doit pouvoir être conditionné par Autrui ?

a) les conditions dans lesquelles se pose le problème :

nous résumerons ici les quatre points dans lesquels Sartre, après avoir critiqué les solutions du réalisme, puis de l’idéalisme et les doctrines élaborées sur Autrui par ses trois grands devancier en « H » : Hegel, Husserl et Heidegger, édicte les conditions d’une saine théorie de l’existence de l’Autre.

+ il ne faut pas chercher de preuve de l’existence d’Autrui, une preuve ne produit jamais que du probable alors qu’Autrui est certain. De plus, une preuve place délibérément Autrui dans le champ de l’expérience, alors qu’il est lui-même, un champ d’expérience. Il doit y avoir « Quelque chose comme un cogito qui concerne Autrui » (p. 308).

+ il n’y a pas d’autre point de départ possible que le cogito, car le rôle de ce dernier est de me livrer des nécessités de fait telles que celle de mon existence et celle que doit avoir l’existence d’Autrui. Le cogito doit nous découvrir Autrui en nous « Découvrant sa présence concrète et indubitable […] comme il m’a déjà révélé mon existence incomparable, contingente, nécessaire pourtant et concrète » (p. 308-309).

+ il ne faut pas que l’Autrui que nous livre le cogito soit un objet, mais un Autrui-pour-nous, qui intéresse concrètement notre être, rien de tel qu’un facteur abstrait constitutif du monde, du moi, voire de mon être.

+ il faudra saisir Autrui comme n’étant pas moi pour moi, dans une négation réciproque

d’intériorité qui exclut de prime abord la liberté que Hegel avait cru pouvoir prendre de se placer à un « point de vue de la totalité », d’où la pluralité des consciences pouvait paraître

surmontée, comme aussi le désir de d’éviter, avec sa notion de « mitsein », le conflit qui est la seule forme valable de la réciprocité.

b) le regard :

nous ne devrions pas être surpris de devoir faire appel au regard pour achever l’élargissement du cogito, car, à vrai dire, nous l’avons déjà rencontré à l’une des quelconques étapes dont cet itinéraire est jalonné. Déjà, la conscience réfléchie n’est qu’un regard, le reflet du « reflet

reflétant » n’existe que pour être reflété et le reflétant du « reflet reflétant », que pour refléter ; la croyance ne peut être que croyance troublée parce qu’elle existe sous le regard dirimant de la conscience et, dans le phénomène de la réflexion, la conscience réfléchie perd touteselbstständigkeit parce qu’elle éprouve le sentiment d’exister sous le regard de la conscience réflexive.

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Si donc, le regard d’Autrui pesant sur moi peut aussi me faire perdretoute contenance, c’est que la cogito ma dépasse et qu’il s’exerce dans une intersubjectivité et non seulement dans ma subjectivité. Aussi longtemps que je n’avais pas rencontré le regard derrière lequel se cachent

les yeux d’Autrui, cet individu n’était pour moi qu’un objet probable et inexplicable dont la présence me donnait la vague appréhension que mon monde étaiten train de m’échapper en

lui. Mais, maintenant que je me sens happé à mon tour et entraîné par le tourbillon qui draine vers Autrui le monde que j’avais organisé autour de moi, je me saisis moi-même comme corrélativement à une réflexion plus poussée. Je prends conscience de moi sous le regard

d’Autrui de même que je prenais conscience (de) moi en prenant conscience d’un objet.

Le cogito ne peut exister dans l’immédiateté que s’il existe dans l’intersubjectivité. Mais il y a mieux encore, et l’effort avorté que nous avions vu tenter le cogito à propos de la réflexion se réalise ici : Autrui me réfléchit, me pense, me fait apparaître à moi-même comme un objet du monde. Ce désir profond que le cogito avait cru pouvoir prendre tout à l’heure pour une réalité, il est satisfait ici quoiqu’à distance et il serait même plus vrai de dire que c’est à propos de cette apparition à soi qui se fait hors de notre portée, que le cogito se sent pris de la nostalgie incurable qui l’amène au décevant narcissisme de la réflexion. La réflexion ne ferait que traduire un désappointement,vaine en elle-même, elle enregistre l’échec d’une possibilité que je vis d’être moi-même présent, tel que je suis, mais que je visà distance.

c) le conflit :

c’est au conflit qu’il faut faire appel pour être sûr que l’inter­sub­jec­ti­vi­té que nous venons de définir n’est pas un grande conscience solipsiste dont les consciences individuelles ne seraient que des parties.

Avec le regard, il y a eu comme un renversement des choses, il semble que le cogito ait

fonctionné en sens inverse, au lieu de « Je pense, donc je suis », nous avons « Je suis hanté par

moi-même, donc Autrui existe ». C’est que le lien du regardant au regardé qui vient d’être défini est bien un lien d’être et non un lien de connaissance. Lorsque je me saisis comme regardé, je

ne prends pas connaissance de mon égo, mais je vis sur deux modes essentiels que Sartre indique comme la honte ou la fierté.

C’est ici qu’intervient la réciprocité comme une caractéristique décisive. Non seulement, sans elle, nous n’échapperions pas au solipsisme et n’aurions abouti qu’à une intrasubjectivité élargie et non à une réelle intersubjectivité , mais rien ne permetrait encore de distinguer l’être pour soi qui était conditionné par une conscience d’objet de l’être pour Autrui, si celui-ci n’avait d’autre fonction que de faire qu’il y ait un Autre comme le pou-soi faisait qu’il y ait un objet. Le pour-autrui nous présentifie l’Autre par une négation interne tout comme le pour-soi présentifiait l’objet, mais la différence réside en cela qu’Autrui ne garde pas vis à vis de moi la même indifférence d’extériorité que le ceci. La négation d’intériorité est maintenant, pour ainsi dire, renforcée.

Tout d’abord, parce qu’Autrui ne se distingue plus de moi quant à son mode d’être, mais

seulement quant à son ipséité, la négation d’intériorité utilisée pour me déterminer à partir du monde serait ici impropre pour trancher effectivement entre moi et Autrui, il faut encore qu’elle soit négation de mon ipséité. Autrui est alors moi-même refusé et ce refus que j’effectue à partir de moi ne serait pas suffisant si, simultanément, Autrui n’en effectuait pas une semblable à partir de lui-même. Autrui devient moi-même refusé par moi et par Autrui.

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Originellement, il faut que l’Autre soit le non-moi no-objet et il faut que la négation interne qui me lie à Autrui soit indirecte, non seulement il faut que mon moi soit refusé par moi, mais que je refuse encore ce moi-refusé, il faut que ce moi soit un moi aliéné, de façon que, d’un seul bloc, j’affirme Autrui et mon être-pour-autrui comme antagonistes. Ce moi aliéné est, à la fois « Mon lien à Autrui et le symbole de notre séparation absolue » (p. 345). Dès lors, nous avons réussi, sans les anastomoser un seul instant et sans les séparer par rien, à affirmer ma subjectivité et celle d’Autrui et, dès lors, mon être-pour-autrui sera un être réel et non « Une image […] végétant dans une conscience étrangère » (p. 345). Parce qu’il sera la condition de mon ipséité et d celle d’Autrui, le cogito nous livre en une seule certitude notre existence et celle d’Autrui. Sartre transpose ici une pensée de Spinoza suivant laquelle une idée ne peut être limitée que par une autre idée et pense qu’une conscience ne peut être limitée que par une autre conscience, d’où cette définition suivant laquelle le moi-objet sera « Limite entre deux consciences, en tant qu’elle est produite par la conscience limitative et assumée par la conscience limitée » (p. 346).

Notons-le, Sartre ne pense pas pouvoir entendre cette expression d’assumer sa limit autrement

qu’au sens de la revendiquer contre l’Autre, tellement que ce premier mouvement en motive un second qui va consister pour moi à objectiver Autrui à son tour en tentant d’en faire une ipséitédonnée.

Cette rivalité qui fera tout le ressort des conduites concrètes du pour-soi est déjà hors des bornes d’une étude sur l’élargissement du cogito, nous la retrouverons dans les pages qui vont suivre.

Nous venons de voir comment, partis d’une conception adéquate de l’immé­dia­te­té, nous avons pu constituer un cogito élargi, c'est à dire libéré, au sens d’un cogito indiqué constamment, dans son néant, par l’extérieur, soit par le passé et l’avenir, soit par Autrui (note1).

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(1) Si nous voulions trouver un point de départ pour un dialogue entre un sartrien et un chrétien sur le sujet de Dieu, il semble que celui-ci s’imposerait. Il nous faudrait poser le problème, non pas comme il arrive à Sartre de le poser : « Dieu est-il ou non contradictoire ? », c'est à dire dans l’ordre de la connaissance mais dans celui de l’être pour nous. Les termes seraien ici : « Il doit exister quelque chose comme un cogito qui concerne Dieu ». Il ne faudrait pas en attendre une nouvelle preuve de l’existence de Dieu par la participation à l’apodicité d’un cogito élargi, la conversions des mécréants ou le raffermissement des fidèles dans leur foi. Et pourtant, si même la démonstration tombait sous les mêmes critiques où doivent tomber toutes les preuves de ce genre, celle-ci présenterait l’avantage d’être une épreuve de l’existence de Dieu en une certaine mesure, sinon pour avoir donné à l’interlocuteur sartrien une idée de Dieu, tout au moins en lui permettant de réaliser ce qu’Augustin entend par intimior intimo meo et Pascal par « Dieu sensible au cœur », c'est à dire cette immédiateté de Dieu qu’est le Sain Esprit.