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Jacques Gruber
lecture et relecture de L'être et le néant de Jean-Paul Sartre
(si vous citez ce texte, veuillez indiquer:
copyright Jacques Gruber, Sartre, 2010)
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7) le « nouvel esprit scientifique » (note 1)
Si l’une des assises de la philosophie du passé était dans la science qui se borne à l’inanimé, on ne s’étonnera pas de la force avec laquelle Sartre expulsera les positions scientifiques de la philosophie. La philosophie more geometrico est un mirage qui a perdu Descartes tout aussi bien que Spinoza. Cependant, nous verrons dans quelle me-sure l’esprit scientifique demeure vivant chez Sartre.
a) la critique de l’esprit scientifique : elle s’exerce dans quatre directions : l’esprit de sérieux, la science des choses mortes, l’abstraction et, surtout, le déterminisme.
La science est inféodée à l’esprit du monde qui est l’esprit de sérieux (note 2), la conclusion de cet esprit est, précisément, l’illusion substantialiste. C’est la science par excellence qui a exercé sur la philosophie une sorte de mirage. Elle est apparue, non seulement comme susceptible de donner son soutien à la pensée, mais comme l’analogie de la pensée. C’est d’elle que sont directement venues « Les représentations, volitions (qui) sont des idoles inventées par les psychologues » (p. 151). C’est par une extrapola-tion de la science que le souvenir a pu devenir « trace » cérébrale.
L’esprit de sérieux a de lointaines conséquences, il fait de la philosophie une discipline de l’abstraction, il la relègue à n’étudier que des cadavres et en fait une école de lâcheté. La science ne considère jamais la vie que comme une totalité de la mort (note 3), elle n’a pas d’autre étude que l’extériorité qui sous-tend la facticité du cadavre. c’est cette mentalité qui ravage la psychologie.
D’autre part, la science ne sait qu’abstraire, elle hypostasie les relations d’extériorité qu’elle établit entre les phénomènes, elle pense l’en-soi à vide, non comme un objet transcendant saisi à travers le temps, mais comme un contenu qui passe d’un instant dans l’autre. Du même coup, toutes ses explications seront mécanistes. Les théories psychanalytique du transfert ou de la condensation, calquées sur le physique, sont totalement impropres à rendre compte des modifications dont une tendance s’affecte elle-même. C’est pourquoi, la science se voue à être une pensée de mauvaise foi : elle suppose constamment ce qu’elle veut supprimer. Sartre définit les potentialités comme le reflet de mes possibilités sur les choses, ce pur néant qu’elles sont, la science les nie et, pourtant, elle est obligée de les supposer : « La science […] visant à établir des relations de simple extériorité, supprime radicalement le potentiel […] Mais, d’autre part, sa nécessité comme structure signifiante de la perception apparaît assez clairement […] la connaissance scientifique […] ne peut ni surmonter ni supprimer la structure potentiali-sante de la perception : elle la suppose, au contraire » (p. 247) (note 4).
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(1) Reprise du titre du livre de Gaston Bachelard.
(2) Sartre vise principalement le matérialisme (p. 669).
(3) Sartre vise nommément l’anatomie, la physiologie, la vivisection, l’embryologie (p. 415). Que ces méthodes et cet esprit se soient introduits dans la philosophie nous n’en voudrons pur exemple que celui que Sartre donne à l’occasion du langage et de l’étude qu’en fait Brice Parain dans son Essai sur le logos platonicien : « Un fois qu’il est mort » (p. 599).
(4) Sartre surmonte ici une difficulté qui a conduit à l’agnosticisme positiviste. Auguste Comte nous montre dans sa Première leçon que « Toutes les fois que l’on a cherché à dire à ce sujet (il s’agit de dé-terminer ce que sont, en dernière analyse, la pesanteur et l’attraction] quelque chose de vraiment ration-nel, les plus grands esprits n’ont pu que définir ces deux principes l’un par l’autre disant, pour l’attraction qu’elle n’est autre chose qu’une pesanteur universelle et, ensuite, pour la pesanteur, qu’elle consiste sim-plement dans l’attraction terrestre » (Cours de philosophie positive, Classiques philosophiques , Paris, Delagrave, p. 11). Comte conclut alors à la vanité de toute recherche qui dépasserait le simple phénomène ? Sartre ne pense pas qu’il existe une sorte de noumène ou de sens intime, qui, sans être distinct du paraître, en est la condition.
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Quant au déterminisme, Sartre ne se contente pas de réfutations occasionnelles. Il estime impossible de trancher le débat entre partisans du déterminisme et partisans du libre arbitre, du fait que le problème est mal posé. L’opposition rencontrée ici n’est pas celle du débat classique, mais est l’antinomie d’une réalité humaine par laquelle la place vient au monde et qui ne décide, en aucune façon, de la place qu’elle occupe parmi les choses. Sartre transcende la question en montrant qu’il n’y a pas d’acte sans mobile au sens d’acte sans cause [acte gratuit], le mobile ne se comprend que par la fin et les existences idéales, c'est à dire : par le non-être (note 1), il est, en lui-même, une négativité.
« Il est impossible de trouver un acte sans mobile, mais il n’en faut pas conclure que la mobile est cause de l’acte : il est partie intégrante. Car […] c’est en un seul surgissement que se constituent le mobile, l’acte et la fin. Chacune de ces trois structures réclame les deux autres comme sa signification, mais la totalité organisée des trois ne s’explique plus par aucune structure singulière et son surgissement comme pure néanti-sation temporalisante de l’en-soi ne fait qu’un avec la liberté. C’est l’acte qui décide de mes fins et de mes mobiles et l’acte est l’expression de la liberté » (p. 513).
S’il est vrai qu’un phénomène est susceptible, non seulement d’une motivation, mais aussi d’une causation, qu’en sera-t-il de cette dernière ? La cause demande d’être originelle par rapport à la motivation, pour Meyerson, la causalité avait son origine dans la négation de l’apparition, nous dit Sartre, alors que, pour lui, « C’est la saisie de l’apparu avant qu’il apparaisse comme étant déjà là dans son néant pour préparer son apparition » (p. 259). La cause est donc la facticité et, dans ce cas, elle est aussi l’échec.
Pour prendre un exemple : Freud s’est refusé à donner des actes une explication relevant d’un déterminisme horizontal (l’acte précédent étant cause du suivant), mais il est tombé dans un déterminisme vertical, comme le qualifie Sartre, lorsqu’il fait renvoyer l’acte à des symboles puis à des significations de plus en plus profondes et, finalement, au passé du sujet, ce qui revient à rendre au déterminisme horizontal toute l’emprise que l’on estimait lui avoir retiré.
Sartre préférera donner de la psychanalyse et des motiva-tions qu’elle contient, une description télescopique, comparable à une mise en facteurs communs. Chaque acte renvoie à une signification qui s’intègre dans une structure glo-bale et, pour finir, dans la totalité que je suis (note 2). Précisons que, lorsque Sartre définit la finalité comme une causalité renversée, ce n’est pas au sens où l’on se contente-rait de renverser les erreurs de la causalité, mais au sens où ces erreurs renversées sont devenues vérités.
Le rapport d’un possible secondaire au possible ultime n’est pas une déduction, mais une liaison de fait, contingente, non nécessaire. Sartre refuse de confondre le chronolo-gique avec le logique (note 3). il ne nous reste plus qu’à signaler l’incidence morale du déterminisme, Sartre voit dans cette doctrine comme une réaction typique de la mau-vaise foi, dans le sens de la lâcheté ; une tentative pour supprimer l’angoisse en voilant la liberté (note 4). Le déterminisme fait du mobile une cause de l’acte et donne, le plus sou vent, pour mobile un fait psychique
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(1) Sartre distingue motif et mobile, le motif est l’existant présent, le mobile est la présence à la fin correspondante.
(2) Ce qui donne l’identité remarquable suivante : RÉALITÉ HUMAINE {structure globale [structure secondaire (signification)]}.
(3) C’est ce que Sartre reproche à Laplace (p. 168) et à Leibniz (p. 148).
(4) Il y a trois catégories de la morale sartrienne : les lâches (valorisant un déterminisme du passé) ; les salauds (valorisant un déterminisme du futur) ; les « condamnés à la liberté » (qui ont accepté de vivre dans l’angoisse). [Les deux premières catégories relevant de la mauvaise foi. ].
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b) le scientisme de Sartre : comment concilier ce que nous disions à l’instant du déterminisme avec la volonté qu’a Sartre de faire œuvre scientifique (p. 54) ? Ne serait-ce pas que la science a changé ? Celle que vise L’être et le néant est la science qui a trouvé, en elle-même, la force de se remettre en question. Il nous a paru retrouver dans l’œuvre de Sartre l’échec de trois des principaux problèmes théoriques de la science actuelle.
La psychologie psychochimique a bien mérité sa condamnation, mais celle que nous trouvons dans L’être et le néant est précisément sur le modèle de la physiochimie actuelle. L’ontologie qui sert de fondement à cette psychologie se présente comme la discipline de la désintégration de l’être et la psychologie qui se réfère à cette assise, laquelle est négation de toute assise, peut bien être qualifiée de psychologie de la désinté-gration. Qui dit conscience, dit détotalisation, tout ce dont il y aura conscience sera donc en voie de détotalisation.
Le second problème scientifique dont nous verrions la trace, est celui des quan-tas. D’abord, le rayonnement a été opposé à la matière, comme les ondes aux corpuscules : le photon (hypothèse d’Einstein, 1905, établie par Lewis, 1926), lorsque Louis de Broglie, en 1923, « Eut tout à coup l’intuition » (note 1) que la théorie ondulatoire par laquelle on rendait compte du rayonnement devait aussi être applicable à la matière, c’est ainsi qu’il découvrit les ondes de phase ou ondes captives, associées à chaque corpuscule comme un pilote. Désormais, l’analogie est complète entre le rayonnement et la matière, l’un et l’autre sont continu-discontinu, bien qu’il reste toujours impossible d’assimiler simplement les ondes matérielles aux ondes rayonnantes ou les corpuscules de rayonnement à ceux de la matière. [Max Planck donnera à cette intuition la forme connue de la théorie des quantas].
Pour Sartre, justement, l’extériorité est continu-discontinu. Mais il existe encore un autre point de contact entre Sartre et la théorie de L. de Broglie : c’est l’incompatibilité entre les deux aspects de la matière, de telle sorte que, lorsque nous saisissons l’aspect corpusculaire, l’aspect ondulatoire nous échappe et vice-versa. Nous retrouvons là présentation fondamentale de la conscience comme « reflet reflétant », ce qui fait dire à Sartre, à propos de la connaissance précisément, : « On voit la position très particulière de la conscience : l’être est partout […], il m’assiège et je suis perpétuellement renvoyé d’être en être […]. Je veux saisir cet être et je ne trouve que moi. C’est que la connaissance, intermédiaire entre l’être et le non-être, me renvoie à l’être absolu si je la veux subjective et me renvoie à moi-même quand je crois saisir l’absolu » (p. 270) (note 2).
Un rapprochement s’impose aussi avec la Relativité : Sartre précise sa position vis à vis de cette théorie à l’occasion de la première dimension ontologique du corps, le corps pour soi. Il nous dit : « L’idéalisme a justement insisté sur le fait que la relation fait le monde. Mais, comme il se plaçait sur le terrain de la science newtonienne, il concevait cette relation comme une relation d’extériorité Il n’atteignait ainsi que des concepts abstraits d’extériorité pure, d’action et de réaction, etc., et, de ce fait même, il manquait le monde et ne faisait qu’expliciter le concept-limite d’objectivité absolue. Ce concept revient, en somme, à celui de « monde désert » ou de « monde sans hommes », c'est à dire à une contradiction, puisque c’est par la réalité humaine qu’il y a un monde.
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(1) Louis de Broglie, cité par Marcel Boll, dans La science, ses progrès, ses applications, Paris Larousse, tome 2, p. 400.
(2) C’est aussi ce que les théologiens ont appelé la doctrine de la distinction trinitaire : la périchorèse. Nous ne pouvons parler du Père que nous ne saisissions le Fils, nous ne pouvons fixer notre attention sur le Fils que le Père ne surgisse (même chose pour les relations du Père et du Fils avec le Saint Esprit].
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Ainsi, le concept d’objectivité, qui visait à remplacer l’en-soi de la vérité dogmatique par un pur rapport de convenance réciproque entre des représentations, se détruit lui-même si on le pousse jusqu’au bout. Les progrès de la science, d’ailleurs, ont conduit à rejeter cette notion d’objectivité absolue. Ce qu’un Broglie est conduit à appeler « expérience » est un système de relations univoques d’où l’observateur n’est pas exclu » (p. 368). [Si l’observateur n’est pas exclu, ces relations cessent d’être en extériorité.]
Et encore : La notion de vitesse ne signifie plus rien si elle n’est vitesse par rapport à des dimensions données de corps en mouvement. Mais c’est nous-mêmes qui décidons de ces dimensions par notre surgissement-même dans le monde, et il faut bien que nous en décidions, sinon, elles ne seraient pas du tout. Ainsi sont-elles relatives non à la connaissance que nous en prenons, mais à notre engagement premier dans le monde. C’est ce qu’exprime parfaitement la théorie de la relativité : un observateur placé au sein d’un système ne peut déterminer par aucun expérience si le système est en repos ou en mouvement. Mais cette relativité n’est pas un « relativisme » : elle ne concerne pas la connaissance ; mieux encore, elle implique le postulat dogmatique selon lequel la connaissance nous livre ce qui est. La relativité de la science moderne vise l’être.
L’homme et le monde sont des êtres relatifs et le principe de leur être est la relation. Il s’en suit que la relation première va de la réalité humaine au monde : Surgir, pour moi, c’est déplier mes distances aux choses et, par là même, faire qu’il y ait des choses. Mais, par suite, les choses sont précisément « choses-qui-existent-à-distance-de-moi ». Ainsi, le monde me renvoie cette relation univoque qui est mon être et par quoi je fais qu’il se révèle. Le point de vue de la connaissance pure est contradictoire : il n’y a que le point de vue de la connaissance engagée. » (p. 370).
Sartre disait de même, à propos de la connaissance : « Pour connaître l’être tel qu’il est, il faudrait être cet être, mais il n’y a de « tel qu’il est que parce que je ne suis pas l’être que je connais et si je le devenais, le « tel qu’il est » s’évanouirait et ne pourrait même plus être pensé. Il ne s’agit là ni d’un scepticisme - qui suppose précisément que le tel qu’il est appartient à l’être - ni d’un relativisme. La connaissance nous met en présence de l’absolu et il y a une vérité de la connaissance. Mais, cette vérité, quoique ne nous livrant rien de plus et rien de moins que l’absolu, demeure strictement hu-maine » (p. 270).
Le Pour-soi sartrien identifié avec la Relation et conçu comme l’être temporalisant, semble bien traduire la principe de la Relativité suivant lequel de deux ensembles donnés, l’un étant en mouvement par rapport à l’autre, il n’est pas possible d’appliquer de l’un à l’autre des mesures. On peut même dire que la perspective de Sartre est celle de la Relativité généralisée, non celle de la Relativité restreinte. La différence essentielle entre ce deux étapes la Relativité vient de ce que la première est une extension de la seconde hors des systèmes à mouvement uniforme et des systèmes à mouvement varie. Nous retrouvons les exigences des systèmes à mouvement varié chez Sartre parce qu’il a pris absolument au sérieux la personne d’Autrui et lui conserve une liberté d’une intégrité totale, ainsi, Autrui représente pour moi un système à mouvement varié.
Nous trouverons une application intéressante de ces dispositions relativitistes en ontologie à propos du problème du mouvement. Le tort fondamental de l’École éléate a été de considérer le mobile à la façon mathématique comme un être en repos déplacé le long d’une ligne sans être tiré de son repos. Or, le mob ile est un être et le passage du mo bile d’un point à un autre de sa trajectoire modifie le mobile dans son être. Sartre reconnaît qu’il rencontre ici, dans son ontologie, les théories de Fitzgerald sur la contraction des corps en déplacement et celle d’Einstein sur la variation des masses en mouvement.
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Mais les critiques de Zénon ne sortant pas de la mentalité statique de l’éléate, l’argument de « Achille immobile à grands pas » (note 1) consiste à faire valoir une distinction que Zénon n’a pas aperçue entre une division à l’infini de l’espace qui ne se doublerait pas d’une division analogue du temps. Là encore, on ne sort pas d’instants et de lieux conçus de façon mathématique, comme des en-soi dont la sommation constituerait la ligne ou la durée.
La seule solution au problème, pense Sartre, consisterait à mettre en valeur l’existence d’un « être-de-passage » qui n’est ni là ni ailleurs : « Ainsi y a-t-il « lieu » dans la mesure où le « ceci » (note 2) se dévoile comme extérieur aux autres « ceci ». Et il y a passage en ce lieu dans la mesure où l’être ne s résume plus dans cette extériorité, mais, au contraire, lui est déjà extérieur. Ainsi, le mouvement est l’être d’un être qui est extérieur à soi » (p. 262). Sartre précise encore que cette extériorité à soi ne doit pas être entendue comme devenir ou mutation de qualité, mais comme changement de manière d’être [Wesen].
IV L’humanisme en l’absence de l’homme
1) la nouvelle conception de l’anthropocentrisme
Kant, pour se situer directement, avait rapproché la révolution qu’il avait introduite dans la pensée de celle qu’auparavant, Copernic avait réalisée en astronomie (note 3). Cette révolution mettait l’homme à sa place dans l’univers. Pour Kant, non seule-ment le mouvement du soleil autour de notre planète n’était qu’une apparence qui s’expliquait par notre point de vue terrestre, mais, d’autre part, l’espace et le temps n’étaient en quelque sorte que des illusions d’optique liées à le forme de notre sensibili-té (note 4). De part et d’autre nous trouvons l’intention de faire œuvre savante au sens de l’objectivité. De part et d’autre, cette intention profonde implique le rejet de l’anthropocentrisme naïf.
Il y a, de même, une parenté entre la position cosmologique d’Einstein et la position philosophique de Sartre, tous deux, d’ailleurs, en réaction contre l’héritage de Copernic et de Kant. Dans ces deux cas, les erreurs passées sont dépassées plus encore que corrigées. La tendance caractéristique de la Relativité peut se décomposer en deux moments : d’abord, la réintroduction de l’observateur dans la science et, ensuite, l’annulation de la personne du savant, son désistement face aux résultats. Nous assistons à une réintroduction de l’homme pour s’en défier.
La science moderne, dans sa réaction contre le géocentrisme, avait encore été naïve en se sens qu’elle avait pensé qu’il était possible d’expulser la subjectivité en l’ignorant. Les incursions hors de notre système solaire n’ont pas eu seulement pour résultat de montrer que le soleil n’est pas le centre de l’univers, mais aussi que tout l’appareil des mesures scientifiques (géométrie euclidienne, coordonnées cartésiennes, loi de gravitation de Newton …) valables au sein de notre système solaire ne l’étaient plus, non pas même dans le reste de l’univers que nous ignorons, mais dans la fraction locale que connaissent nos investigations.
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(1) Paul Valéry, "Le cimetière marin".
(2) Le « ceci » est originellement en rapport d’extériorité avec les autres « ceci ».
(3) Dissertation de 1770. Voir Julien Benda, expliqLes pages immortelles de Kant choisies et expliquées , Paris, Éditions Corrêa, p. 18-19.
(4) Plus encore que dans les postulats de la raison pratique, il nous semble que c’est ici que le principe théologique de la Réformation, c'est à dire celui de l’autorité de l’Écriture, qui avait, retrouvé, en théologie, en l’espèce du théocentrisme, une forme de pensée « anthropofuge » , fait son entrée en philosophie. C’est là que nous pourrions trouver l’influence la plus nette de la Réformation chez Kant. La double influence de Luther et de Copernic sur Kant n’a pas été ignorée, non plus que sa préoccupation constante de problèmes astronomiques, cosmologiques, politiques et religieux.
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Or, que l’observation et la théorie se soient vues dans l’obligation concourante de frapper d’invalidité les lois, les mesures et les méthodes usitées dans le domaine étroit d’un système planétaire, c’est montrer combien ces dernières étaient strictement rapportées à l’homme comme à leur centre.
Ce sera la découverte de la Relativité généralisée que de montrer que la loi de la gravitation et toutes les aitres lois de la nature pouvaient se mettre sous une forme indé-pendante du système de coordonnées. Seule, cette totale indépendance à l’égard de l’homme assure l’objectivité réelle d’une démarche scientifique et elle n’est jamais possible que par un double mouvement, celui par lequel l’observa¬teur ramène la phénomène à soi et celui par lequel il annule son intervention dans le phénomène. Ce qui est important, c’est que la Relativité a non seulement recommandé cette double démarche, mais l’a traduite dans un nouveau système de lois et de mesures où l’on « Utilise des systèmes de référence non solides, qui, non seulement sont animés d’un mouvement d’ensemble arbitraire, mais encore subissent, pendant leur mouvement, des changements de forme arbitraires » (note 1).
Nous estimons qu’en dehors d’autres rapprochements de détail, cette conception de l’objectivité absolue est partagée par Sartre dans son principe. C’est ce que sa mé-thode reprend constamment lorsqu’il entend toujours partir du cogito, mais du cogito comme indiqué depuis la périphérie, lorsqu’il fait une philosophie du présent au sens de partir du futur, lorsqu’il montre que l’idéalisme appelle, pour se comprendre, le réalisme qui, à son tour, ne peut s’interpréter qu’à partir de l’idéalisme. Le philosophe ne s’est réintégré dans la philosophie que pour être mieux mis hors jeu, comme le point de mire du monde qui s’échappe pourtant à lui-même. Il fallait, pour Sartre, résoudre cette gageure : faire de l’homme le centre, sans qu’il soit le centre, seule la médiation du néant lui a permis de la gagner en concevant que l’homme qui est au centre ne peut pas pren-dre de point de vue sur lui-même ; que, pour lui, il n’est rien d’autre que ce que tout le mon de indique comme ce qui n’est pas du monde.
De ce fait, la pensée de L’être et le néant nous paraît quand même plus anthropocentrique que toute autre. Je ne suis rien d’autre que ce que le monde, Autrui, le temps, indiquent du doigt parce que je le leur demande ; je le leur demande parce que, pour moi, je ne suis rien et ils ne m’indiquent à moi-même que comme un néant. On peut grossièrement dire d’une pensée réaliste qu’elle est anthropocentrique au sens cen-tripète et de l’idéalisme qu’elle l’est au sens centrifuge, mais la pensée de L’être et le néant, sur le modèle du « reflet reflétant », est de structure centripète-centrifuge, elle est anthropocentrique dans les deux sens et simultanément grâce au fait que, dans cet an-thropocentrisme, l’homme est absent, c’est l’absence de l’homme qui effectue la médiation. Nous dirons que c’est un anthropocentrisme absolu.
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(1) Einstein, cité par André Metz dans La science, ses progrès, ses applications, Paris, Larousse, tome 2, p. 356. Soulignons l’importance, au regard de Sartre, de cette conception du « mollusque de référence », comme Einstein l’appelle lui-même, elle nous ramène directement à la dialectique du pâteux qui est celle de L’être et le néant. L’entrée de » l’arbitraire » et du « non-solide » dans la science et dans la philosophie, caractérise, de part et d’autre, ce nouvel anthropocentrisme où l’homme, comme centre, ne doit être rien. Le philosophe ne s’est réintégré dans la philosophie que « pour du beurre », selon l’expression vulgaire.
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2) l’abandon des derniers privilèges du philosophisme
a) la fin d’un privilège d’ubiquité philosophique :
La possibilité de se placer à un point de vue d’où l’on verrait la totalité de soi-même, du monde et de l’humanité et d’où l’on pourrait l’organiser et la régler est contradictoire. car, ou bien l’on fait partie de la totalité et celle-ci se présentera toujours comme une totalité ouverte, comme une totalité à laquelle je manquerai, soit donc comme une totalité détotalisée ; ou alors la totalité est fermée, complète, je l’embrasse tout entière, mais je lui suis extérieur (note 1) et ne saurais avoir sur elle aucune action. Sartre relève, à ce propos, la formule de Comte suivant laquelle « L’œil ne peut se voir lui-même » (p. 379), il n’en fait pourtant pas une raison de verser dans un certain agnosticisme, il y voit, au contraire, cette intervention du néant dans la masse indifférenciée de l’être qui permet toute connaissance.
Or, il semble que les philosophes aient fait du pouvoir de se hisser au point de vue de la totalité le privilège de leur corporation. cette situation est ouvertement nécessitée par le besoin de synthétiser les résultats d’une analyse.
N’étant pas sortis de l’être massif et ne possédant pas les moyens d’en sortir, la démarche naturelle consiste à faire l’hypothèse d’une synthèse préexistante que l’analyse aurait disséquée sans qu’on n’ait cessé de se situer à un point de vue qui la domine et la rassemble sans cesse sous n os yeux alors même que l’on abstrait Non seulement cette prétention trahit un privilège usurpé, ùais aussi une impossibilité dialectique fondamentale à synthétiser, ou, plus simplement, le fait qu’il est impossible, une fois que l’on a analysé , de procéder à une synthèse. L’absence de toute force synthétisante et de toute impulsion.
Il semble donc que ce soit une obligation de donner dans ce travers pour quiconque n’ose ou ne peut sortir de l’homogénéité. L’avantage de l’acceptation délibérée de l’hétérogénéité, par Sartre, vient de ce que, développant entre ses éléments de nature contradictoire des forces d’attraction et de répulsion extrêmement puissantes, l’échappement perpétuel du point de vue central ne fait qu’augmenter et provoquer constamment la cohésion de l’être et l’éclatement même dont elle naît [je pense que c’est déjà là le sophisme de Sartre]. Pour Spinoza, le point de vue de la totalité est celui de la connaissance et s’il a, d’aventure, à expliquer cette détotalisation de la connaissance qu’est le possible, il érigera la Connaissance en totalité et expliquera le possible comme une ignorance qui disparaît dès que l’on se place au point de vue de cette totali-té. Leibniz, lui, déléguera ce pouvoir à l’entendement divin, le possible sera l’infini de cet entendement qui n’appelle à l’être réel que les meilleurs systèmes possibles et conserve devers lui les autres.
Le moi profond de Bergson, c’est le point de vue que le philosophe peut prendre sur la totalité et qui sert le liaison intime à toute sa vie par ailleurs dispersée en éléments étrangers les uns aux autres. Il en va de même de la censure psychanalytique qui figure un regard sur l’inconscient et sur le conscient, expliquant la totalité comme issue d’une répulsion et d’une attraction qui, par ailleurs, restent inexpliquées. Voulant regarder le monde, le philosophe s’installera dans le moi, s’interrogeant ultérieurement sur ce moi, il se placera dans le monde, à moins que, croyant en Dieu, il n’ait à propos de se mettre à sa place et e voir, alors, simultanément, et le monde et lui-même, voire Dieu lui-même, aussi vrai que, dans le domaine de l’ubiquité, l’idée philosophique de Dieu pré-sente sur les autres point de vue un avantage qui n’est pas à négliger. Mais Sartre maintient qu’il n’y a de point de vue valable que la cogito et le cogito indiqué à partir de la totalité.
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(1) On reconnaît ici Dieu comme idée, mais comme idée grecque, c'est à dire comme Dieu qui ne peut pas s’occuper des hommes et dont l’être est le repos, non l’action.
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b) l’abandon du droit d’aînesse philosophique :
Dans le pensée idéaliste comme réaliste et d tout philosophe inféodé au passé, Autrui est pensé comme légèrement plus jeune que soi, occupant la place seconde d’un frère puîné qui laisse voir une certaine dépendance.
Ces positions philosophiques n’ont, d’autre part, jamais réussi à se débarrasser du solipsisme. C’est, tout au moins, ce qui se dégage de la critique que Sartre fait du solipsisme sous toutes ses formes. Les formes du réalisme qui concluent par analogie de ma conscience à celle d’Autrui présentent bien cette ancienneté métaphysique a priori du philosophe que Sartre peut dire qu’il voit le réalisme verser vers l’idéalisme. Quant à ce dernier, s’il a, en général, réussi à enrayer une propension trop naturelle à nous placer au point de vue de Dieu, ce qui signifie : à sa place, il n’a jamais pu rencontrer Autrui que secondairement, comme Kant rencontrant l’objet téléologique dans son champ transcendantal. Il faudrait, à son tour, que l’idéalisme bénéficie de l’aide du réalisme afin d’écarter vraiment le solipsisme.
Pour Sartre, il faut qu’Autrui soit strictement mon contemporain dans ce présent et dans mon passé, comme dans mon avenir. Si l’on veut éviter le solipsisme et avoir une certitude d’Autrui, il faut que ce dernier fasse partie de mon être au même titre que ma facticité, que, lorsqu’il surgit, il soit déjà-là et que cette ancienneté par rapport à moi ne représente pas un renversement du droit d’aînesse, mais bien la fin de tout droit de ce genre, car, il n’est déjà-là que parce que je suis là et son ancienneté se dévoile à moi, non comme une ancienneté abstraite, antérieure à mon passé, mais comme faisant corps avec un passé qui n’est pas quelconque, mais que je revendique comme mien.
Que l’on n’aille pas dire, pour autant, que Hegel, Husserl et Heidegger ont mieux réussi. La facticité d’Autrui est fort différente de celle de l’objet, c’est la facticité d’un néant, une absence. Cela tient à l’ambiguïté de la présence à l’être, par cette ex-pression, il ne faut pas seulement entendre la présence de l’être en-soi, mais aussi l’absence qui est la présence à une conscience. Absence et présence ne sont que deux spécifications de la présence à l’être qu’est le pour-soi. Husserl a bien vu qu’Autrui est une absence, mais jamais il ne sera en mesure de connaître une absence, la seule ab-sence qu’il est susceptible de saisir est celle de l’irréalité du noème. Pour ce qui est de la dialectique du maître et de l’esclave quoiqu’antérieure à la conception husserlienne, elle est en avance sur elle puisqu’elle tend à établir un lien d’être entre deux consciences, dans les deux premiers moments tout au moins, lorsqu’Autrui est d’abord ma certitude, puis ma vérité ; malheureusement, le moment de la synthèse nous fait retomber dans une identification de l’être à la connaissance qu’on en prend lorsque nous accédons à la conscience de soi générale.
Nous aboutissons alors à une formule générale et vide, le « Je suis je » qui éli-mine toutes les autres présences devant un privilège qui n’est plus seulement un droit d’aînesse, mais un pouvoir monarchique et tyrannique auquel Hegel a bien cru être par-venu, en ce qui le concerne lui-même, sur la fin de ses jours où il s’est vu comme le Philosophe jouissant du privilège de dominer l’Histoire. Cette structure universelle parait si pauvre à Sartre qu’il a du mal à à imaginer comment, sans duperie, elle pourrait être l’enjeu de la tragique dialectique hégélienne. Il distingue alors, chez Hegel, un opti-misme épistémologique d’abord, qui lui fait croire que, de ma conscience à celle de l’Autre, il peut y avoir communication dans l’homogénéité ; un optimisme ontologique, ensuite qui vient d ce que Hegel s’est placé au point de vue du Tout pour envisager le problème des rapports entre les consciences. Il y a pétition de principe : « Si Hegel veut affirmer la réalité de ce dépassement (des consciences) c’est qu’il se l’est déjà donné au départ » (p. 299).
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Heidegger est le plus proche d’avoir établi une liaison entre les consciences, son Mitsein est, avec la Befindlichkeit et le Verstand, un des trois éléments constitutifs de l’ in-der-Welt-Sein. Si le Dasein est inauthentique, le Mitsein est un quelconque, s’il est authentique, c’est une équipe. Mais Heidegger abstrait et généralise, il lui est impossible de penser la réciprocité des consciences parce qu’il est hors de sa portée de passer de l’ontologique à l’ontique, c'est à dire à l’hétérogène, finalement son Mitsein est un a priori.
c) le rejet de l’arbitrage philosophique :
Pour Sartre, l’idée du Mitsein relève d’une autre sorte de critique encore, non seulement de ce que doit être une conception abstraite qui tombe sous les reproches de toutes les philosophies du passé, mais du fait qu’il représente une notion arbitrale. De même qu’avec la conscience collective des sociologues, il y a ici la constitution d’une supra-conscience à partir de laquelle on apercevrait les autres et qui constituerait un point de vue d’où l’on pourrait dominer la plura-lité des consciences et en juger sereinement .
C’est le même effort qui est à la base de l’unanimisme de Jules Romains et que l’on retrouve dans l’idée de la conscience de classe, une conscience collective qui servirait, au sein de la désintégration générale, de tiers témoin à partir duquel le philosophe serait en mesure de comprendre cette détotali-sation. Cette conscience élargie n’a fait que prendre la place de Dieu conçu comme concept limite de l’altérité, comme Témoin [Arbitre] par excellence.
3) le point de vue du centre de référence
Le philosophe ne peut être qu’un centre de référence, seul point de vue qu’il puisse légitimement revendiquer, cette position implique que le philosophe est hors de portée pour soi et qu’il est voué à se soupçonner partout sans se saisir nulle part. Il est évident que, dans ces conditions, le Corps présentera un problème particulièrement difficile et particulièrement intéressant, puisque, en même temps, il est la point de vue et le centre de référence.
Des trois dimensions ontologiques dont le Corps est susceptible, : le corps-pour-moi, le corps-pour-Autrui, le corps pour-moi-pour-Autrui, c’est la première qui nous retiendra. De même que, pour connaître Autrui, comme conscience, il fallait se garder de procéder, comme il eût été facile, par analogie avec notre conscience, nous devrons ; ici, écarter toute velléité d’interpréter notre corps par analogie avec celui d’Autrui. Il n’est pas question de prendre un point de vue sur un point de vue jugé analogue, mais de connaître le point de vue en tant que tel.
Deux voies d’accès au Corps s’offrent pour Sartre : la perception et l’action. En ce qui concerne la perception, il se refuse à faire du sens un acte véritable ou une suc-cession d’états vécus. Le sens, « En tant qu’il est pour soi, est insaisissable » (p. 379). Je peux voir l’œil, mais pas l’œil voyant. Il faut partir de la définition d’une orientation du monde. Les ceci apparaissent sur fond de monde et en liaison d’extériorité avec ce monde, leur liaison au monde présente un double caractère : elle est nécessaire parce que choisie et contingente parce que donnée, d’où cette première définition du sens : « Contingence entre la nécessité et la liberté de mon choix » (p. 380).
Deux conséquences en découlent immédiatement : l’objet apparaît tout entier en une seule fois et dans une certaine perspective, celle de la relation d’extériorité dans la-quelle il se trouve avec le fond indifférencié du monde. Ces lois de l’objet définissent alors l’œil, par exemple, comme centre de référence : « L’ordre du monde nous renvoie perpétuellement l’image d’un objet qui,
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par principe, ne peut être objet pour nous puisqu’il est ce que nous avons à être » (p. 381), cet objet central, c’est le sens. Après cela, nous pouvons déjà donner du Corps une définition, nous voyons qu’il possède deux ca-ractères : il est coextensif au monde et le point ramassé qu’indique le monde.
Concernant l’action, Sartre ne mettra plus en valeur l’orientation du monde, mais le fait que l’espace est hodologique (note 1). L’espace n’est qu’extériorité pure aussi longtemps qu’Autrui n’y a pas fait son apparition, à partir de ce moment-là, il faut, pour le définir, faire appel à une autre notion : l’espace n’est plus distance, il devient chemin pour autant qu’une réelle réciprocité ait été établie entre moi et Autrui. Cet es-pace est l’espace humain, « L’espace réel du monde » (p. 370). « De ce point de vue, le monde surgit, non plus comme indication d’objets absents, mais comme indications d’actes à réaliser.
La différence entre la perception et l’action tient essentiellement au fait que l’action possède une dimension de futur. La monde corrélatif de mes possibilités que je suis, est l’esquisse norme de toutes mes actions possibles » (p. 386). Les instruments, comme m’apparaissent dès lors les objets, s’indiquent les uns les autres et, finalement, l’un d’entre eux, qui est la clé de tous et qui garde le monde instrumental de tomber dans l’indifférenciation, mais cette clé ne nous est jamais donnée, elle est seulement « Indiquée en creux » (p. 387) (note 2).
Cet aboutissement des renvois, c’est le corps qu’il est dès lors possible de définir à nouveau de deux manières : comme centre de référence objectif des outils, définition abstraite qui fait évanouir le monde ou : comme outil insaisissable. Il est alors vécu concrètement « Comme la disposition même des choses » (p. 388).
Une fois ces deux voies d’accès étudiées, Sartre se rend compte que la sensation et l’action indiquent la même chose : un Corps qui est second par rapport au monde, mais qui est indissociablement lié à une conscience par laquelle il y a un monde. Centre de perception et d’action, au sens de centre auquel aboutissent ces deux dernières, le corps est le dépassé, « Mais ce point de vue perpétuellement dépassé et qui renaît perpé-tuellement au cœur du dépassement, ce point de départ que je ne cesse de franchir et qui est moi-même restant en arrière de loi, il est la nécessité de sa contingence » (p. 391).
Et encore : « La condition nécessaire pour que je sois, par-delà un monde que je fais venir à l’être, ce que je ne suis pas et ce que je ne sois pas ce que je suis, c’est qu’au cœur du pourchas que je suis, il y ait perpétuellement un insaisissable » (p. 391). Cette insaisissabilité du monde, , c’est finalement un point de vue sur lequel il n’est pas possible de prendre un point de vue. À la relation du corps aux choses, qui était objective, répond une relation du corps à la conscience, qui est existentielle. La conscience existe son corps dans la souffrance, dans la volupté et, entre temps, dans la nausée. Mon Corps sera donc soit un centre de référence indiqué abstraitement, soit une contingence vécue concrètement.
4) les limites de l'humain
Parvenus au terme de notre exposé descriptif il est aussi normal que nous soyons parvenus au moment où il nous faut définir les limites de la pensée de Sartre. faire un humanisme, pour lui, c’est dire qu’il ne sortira pas de l’homme et que, hors de l’homme, il n’y a rien que d’inhumain. La naissance, comme telle, n’est pas un problème, de même la mort ou encore l’invention du langage, la création du monde et sa fin ; pour qu’il y ait problème, il faut une concrétude, une présence au monde de la conscience.
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(1) Terme emprunté à Kurt Lewin (p. 370).
(2) Sartre cite ici, à nouveau le « Cimetière marin » de Paul Valéry : « Le monde se dévoile comme un « creux toujours futur » parce que nous sommes toujours futurs à nous-mêmes (p. 386). [la réalité proleptique].
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Dans toutes ces questions, si l’en-soi ne fait pas forcément défaut, la cs personnelle est exclue, c’est une remarque suffisante. Soulignons l’énorme différence que représente la conscience exclue et la conscience absente, l’humanisme en l’absence de l’homme, comme nous l’avons appelé, n’implique pas un in-humanisme, mais procède de cette constatation, fondamentale chez Sartre, que la conscience personnelle est échappement à soi, si bien que l’homme absent doit être considéré, et comme la trace d’un très vif souci du respect de l’homme et de sa conscience, et comme la marque du procédé même qu’une philosophie cohérente de l’homme se devait d’adopter.
Il nous faut néanmoins signaler les limites de l’existence qui sont celles de l’humain. On a vu, à propos du Corps, qu’il ne saurait y avoir de point de vue donné dans le présent : mon corps est un centre de référence hors de protée pour soi. Sartre es-time que de faire précéder l’existence par l’essence, ce qui est une séquelle du création-nisme, c’est donner une vue sur un point de vue initial qui est refus de tout point de vue, puisque ni l’existence dans l’homme ni une c science personnelle n’y ont droit de cité. Mettre, par ailleurs, un Jugement ua terme de la vie, c’est entrer dans la même erreur en sens contraire. Le fait d’ignorer tout de ce Jugement (le lieu, la date, le contenu) ne fait charger une limite de l’homme du poids de l’arbitraire. Dans les deux cas, la liberté de l’homme est illusoire.
La même remarque vaut pour le procédé inventé par Heidegger, qui consiste à faire déterminer l’homme à partir d’un futur ultime comme la mort [l’être-pour-la-mort]. Ce faisant, il décide d’un point de vue situé à une extrémité quand même il igno-rerait une essence précédant l’existence, il accroche l’existence à une essence suivant l’existence, le seul projet ultime possible que concède Sartre, c’est le projet vers une mort indéterminée, l’erreur est d’en faire un projet vers sa mort. L’idée de Heidegger concourt à donner au Pour-soi une constitution dont l’absurdité, en tant que composante de cette constitution, est un non-sens, la mort est bien absurde, mais pas en tant qu’absurdité constitutionnelle, en tant que représentant la contingence du Pour-soi.
On voit que l’humanisme ne connaît de limite que du fait et pas de droit, seule une conscience peut limiter une autre conscience, le fait brut est sans signification. Sar-tre montre, dès l’acte ontologique, un mouvement de recherche de soi qui se déroulera à travers tout L’être et le néant et estime qu’il ne saurait y avoir d’autre projet fondamen-tal que de récupérer l’homme que nous sommes sur le mode du n’être pas. L’absence de l’homme fait l’humanisme tout au contraire de ce que l’on pourrait penser qu’il le détruit.
Il n’y a pas de panthéisme chez Sartre, mais un anthropomorphisme du monde qui est précisément l’échec du panthéisme, c’est la position qui répond au fait qu’il faut que l’homme ne se saisisse que sur le monde. Il s’agit d’assurer à la fois la domination de l’homme sur le monde et son indépendance totale par rapport à l’inhumain. Pourtant, il serait encore plus juste d’exprimer cette pensée autrement et de dire que l’homme tout entier se présente comme un désir égoïste de soi, solipsiste dans son ressort et que tout l’effort de l’humanisme pratique est pour réaliser que l’homme soit, pour lui-même, absent-présent, mais l’humanisme pensé par Sartre établit que cette tendance naturelle à l’idéalisme sous sa forme la lus outrée est tenue en échec parce que son projet est contradictoire. [quand Sartre a montré qu’une idée, un projet sont contradictoires, il a tout dit, cette idée, ce projet et ce qui leur correspond sont nuls et non avenus] .
L’homme de l’humanisme sartrien est absent au profit du monde et d’Autrui, il est un homme d’humilité et, pourtant, il n’est jamais tel que par sa force et dans la constante nostalgie de ce qu’il devrait être, qui est Dieu.
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À côté de ces limites de l’humanisme, il faut aussi indiquer les limites que Sartre a voulu donner volontairement à sa pensée, L’être et le néant est un ouvrage d’ontologie et d’ontologie entendue au sens d’une science de l’Être qui n’a rien à voir avec la méta-physique, pour lui, il n’y a qu’un seul domaine légitime de la métaphysique : l’explication de la contingence et encore ne cache-t-il jamais que cette explication n’existe pas à son avis. Il y a ainsi une sorte d’agnosticisme métaphysique de Sartre qui s’inscrit dans le mouvement général de défaveur dont la métaphysique est actuellement l’objet, par une réaction que nous jugeons, personnellement, désirable dans la mesure où il n’est pas injuste, mais il s’agit d’un agnosticisme actif et non passif comme celui de Comte, on dirait mieux : une découverte de l’inanité de la métaphysique (note 1).
ajout postérieur au mémoire (années 1950)
5) L’aporie du sommeil
Considérant l’ Erlebnis du sommeil qu’en saurions-nous dire ? Mesurer la part d’humanisme et d’inhumanisme qu’il représente (profond somme, rêve, cauchemar) ; Les avatars du pour-soi comparables à l’homme insomnieux qui chasse le sommeil par la conscience qu’il en prend. L’humanisme de Sartre, comme humanisme de l’homme insomnieux. Et, pourtant, le plus insomnieux des mortels finit par s’endormir (sinon il meurt ou sombre dans la folie). N’y a-t-il pas ici un échec semblable à celui de la mort, un échec par engluement (le profond somme) ?
Mais, voilà qu’au sein de cet échec se réalise une intégration de l’Être qui est réelle en tant qu’on ne sort pas du sommeil (le rêve), enfin, cet échec se transforme en échec par dégagement (le cauchemar, Erlebnis par excellence de la rencontre du néant selon Heidegger, et le cauchemar conduit au ré-veil). L’esquisse de cette rapide phénoménologie du sommeil montre dans quelle me-sure les bornes que Sartre s’est volontairement donné peuvent être limitatives. Les deux points importants, caractéristiques du sommeil, c’est que le plus insomnieux s’endort et que le plus profond dormeur se réveille. Le fait de s’endormir est un échec au sens de ruine et le réveil est une sorte de nouvel acte ontologique. Que cela arrive sans change-ment de personnalité peut être troublant.
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(1) Robert Campbell (Expliquez-moi l’existentialisme, p. 12, note 1) écrit : « Notons que le mot métaphysique, chez les existentialistes comme Sartre, signifie : effort vécu par l’homme pour saisir en lui-même la condition humaine dans son ensemble ». Il semblerait que cette remarque veuille inférer que Sartre, en dépit de ses déclarations, fasse une métaphysique à son insu. En réalité, il semble bien qu’il y ait une équivoque chez lui, d’une part, il montre l’inanité de la métaphysique et, d’autre part, L’être et le néant charrie avec lui toute une matière métaphysique dont la définition de Campbell donne une excellente idée. Il semblerait plus conforme à la pensée de Sartre de refuser à cet effort humain le nom de métaphysique pour lui conserver celui d’ »humanisme ».
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