Sartre sans échec ? Chapitre Trois, I, 1) et 2); II, 1) à 3), III, 1) à 3), pages 63-78

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Jacques Gruber

lecture et relecture de L'être et le néant de Jean-Paul Sartre

(si vous citez ce texte, veuillez indiquer:

copyright Jacques Gruber, Sartre, 2010)

pour une vue d'ensemble, consulter les archives du blog

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CHAPITRE TROIS

L A S O P H I S T I Q U E

R E N O U V E L É E

I Signification de la pétition de principe pour Sartre

Nous avons deux moyens de connaître ce que la pétition de principe signifie, pour Sartre. Le premier consiste à saisir le sens des critiques qu’il adresse à ce propos à ses devanciers et le second à examiner la façon dont il se défend des objections de ce genre qu’il cherche à prévenir, à l’occasion. Pour commencer, nous allons diriger notre recherche dans ces deux directions.

1) examen de l’accusation

Passons en revue un certain nombre de cas où Sartre porte des accusations de pétition de principe :

a) la définition heideggerienne de la transcendance : Sartre reproche, sans grande acrimonie, mais définitivement, à Heidegger de faire du néant « Une sorte de corrélatif intentionnel de la transcendance sans voir qu’il l’a déjà inséré dans la transcendance même comme sa structure originelle » (p. 55) ;

b) la communication des consciences chez Hegel : lorsque, pour expliquer le scandale de la pluralité des consciences, Hegel se place au point du Tout, il ne fait que retrouver, au moment de la synthèse, ce qu’il avait posé d’abord ;

c) la connaissance d’Autrui par analogie : les réalistes pensent connaître Autrui en jugeant de lui par analogie avec leur propre conscience ;

d) la définition classique de la sensation : on pense « Expliquer (la) sensation par l’organe sensible tel que je le perçois chez Autrui ou chez moi-même (p. 378), mais c’est une pétition de principe, car « Ma perception des sens d’Autrui me sert de fonde-ment pour une explication des sensations et, en particulier, de mes sensations (et) réciproquement, mes sensations ainsi conçues constituent la seule réalité de ma perception des sens » (p. 378) ;

e) la définition classique de la psychanalyse : ni Freud ni Adler n’échappent à ce cercle qui consiste à demander à la psychanalyste de définir, elle-même, son propre but. Donner à la psychanalyste un principe a priori, pris dans l’expérience (volonté de puissance adlérienne qui est une « Généralisation sans méthode de données empiriques » (p. 693)) ou posé comme un simple postulat (libido freudienne), c’est demeurer prisonnier du cercle, pour établir le but de la psychanalyste, il faut faire appel à une dis-cipline extérieure, l’ontologie par exemple ;

f) le principe de la psychanalyste des choses : Bachelard nous suggère d’exercer vis à vis des choses une psychanalyste du genre de celle que nous exerçons sur les êtres psychiques, non qu’il soit partisan de l’animisme, mais parce qu’il veut tenter de saisir dans les choses les projections que nous y faisons. Malheureusement, « L’explication par la projection n’explique rien, puisqu’elle suppose ce qu’il faudrait expliquer » (p. 695) (note 1).

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(1) Pour Sartre, si je saisis un rapport entre le visqueux de la mélasse et certaines conduites humaines équivoques dont j’ai l’expérience, il faut que ce rapport existe antérieurement, car, ni un sentiment qui est pure qualité psychique ne saurait faire image si celle-ci n’est déjà donnée par rapport à certaines valeurs ; ni le visqueux ne saurait servir de symbole d’unité psychiques s’il n’est originellement chargé d’un sens affectif.

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Ce rapide examen n’a pas décelé de conception extra canonique de la pétition de principe, tout au plus pouvons-nous noter que la pétition de principe que Sartre a prise en rejetant le primat de la connaissance lui permet de saisir plus facilement, chez d’autres auteurs, certaines complaisances avec eux-mêmes ou certaines implications qui leur avaient échappé.

2) examen de la défense

En sera-t-il encore de même si nous examinons la façon dont Sartre se défend préventivement de semblables accusations ?

a) cas n° 1 : Ayant établi qu’il doit y avoir un cogito préréflexif, qui est la condition du cogito cartésien, Sartre montre que, lorsque je compte non réflexivement j’ai néanmoins constamment conscience de compter « Sans doute, dira-t-on, mais il y a cercle. Car ne faut-il pas que je compte en fait pour que je puisse avoir conscience de compter ? Il est vrai. Pourtant, il n’y a pas de cercle ou, si l’on veut, c’est la nature même de la conscience que d’exister « en cercle » » (p. 20).

b) cas n° 2 : Sartre est très soucieux, en distinguant l’être et le sens de l’être, l’être du phénomène et le phénomène d’être, d’éviter le cercle vicieux dénoncé par la scolastique dans toute proposition sur l’être, du fait que tout jugement sur l’être implique déjà l’être. Sartre évite ce cercle parce qu’il a rejeté le primat de la connaissance, ainsi, le phénomène d’être au sens de l’être qui a besoin d’être dépassé vers l’être n’a pas besoin d’être dépassé vers un être dont il faudrait à nouveau dépasser le sens vers un autre être ; l’être qu’indique le phénomène d’être comme son être est l’être de tout phé-nomène d’être c'est à dire de tout existant.

c) cas n°3 : Partir, comme Sartre le fait, de la spontanéité qui implique la temporalité pour expliquer la dynamique de la temporalité, c’est faire une pétition de principe, à moins, pense-t-il, de ne faire comme lui et d’établir l’irréversibilité de la spontanéité.

d) cas n° 4 : Pour éviter le solipsisme, qui est une pétition de principe, Sartre fixe le Soi, le point de vue de la totalité, le Mitsein, dans l’idéal, hors d’atteinte.

e) cas n° 5 : il semble, à première vue, qu’il doive y avoir pétition de principe à dire que, neutre en lui-même, le monde attend d’être éclairé par une fin et qu’un Pour-soi surgisse pour lui conférer l’ustensilité et le coefficient d’adversité « Par la négation interne […] la pour-soi éclaire les existants dans leurs rapports mutuels par la fin qu’il pose et projette cette fin à partir des déterminations qu’il saisit en l’existant » (p. 563) (note 1) , il n’y a, pourtant, pas de pétition, nous dit Sartre, « Car le surgissement du pour-soi se fait d’un seul coup » (p. 563).

f) cas n° 6 : Il semble difficile à Sartre lui-même de ne pas sentir la pétition de principe lorsque, à propos du fondement de sa psychanalyste existentielle, il pense expliciter « Le sens humain des choses (sans) aucun renvoi préalable au sujet » (p. 691). C’est pourquoi il écrit un peu plus loin : « Mais […] une signification suppose l’homme » (p. 692), aussi bien la question doit-elle se poser autrement et il n’y a pas d’intervention de la subjectivité parce que l’intervention de la transcendance humaine n’a pour effet que de faire surgir la monde c'est à dire l’objectivité. Sans transcendance, il n’y aurait ni objet ni objectivité et, plus il y a de transcendance, plus il y a l’un et l’autre. « L’Homme étant transcendant établit le signifiant par son surgissement même et le signifiant, par la structure même de la transcendance est un renvoi à d’autres trans-cendants qui peut se déchiffrer sans recours à la subjectivité qui l’a établi » (p. 692), et Sartre de donner un exemple : « L’énergie potentielle d’un corps est une qualité objective de ce corps qui doit être calculée objectivement en tenant uniquement compte de circonstances objectives. Et pourtant, cette énergie ne peut venir habiter un corps que dans un monde dont l’apparition est corrélative de celle d’un pour-soi » (p. 692-693).

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(1) Il y a là une équivoque introduite par la tournure de la phrase. S’agit-il d’un pronom-adverbe (en) suivi d’un participe présent (existant) ou d’une préposition suivie d’un participe substantivé ? L’emploi clair de ce dernier immédiatement auparavant devrait faire pencher dans ce sens. L’expression « en l’existant » serait alors une préciosité de style et signifierait « dans l’existant ».

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Ces passages nous semblent plus significatifs que les précédents. Nous voyons que, pour Sartre, la nature de la conscience est d’exister en cercle et que cette raison suffit à écarter une accusation de pétition de principe. Sans doute cette remarque est-elle importante et nous aurons à y revenir.

Le second cas vient corroborer cette première remarque quant à l’avantage que présente pour Sartre le rejet du primat de la connaissance.

Dans le troisième passage, cité nous sommes en présence d’un échappement à la pétition de principe grâce à la temporalité. Si toute la philosophie de Sartre est bien une philosophie du temps, dans toute question l’orientation irréversible qu’introduit le temps représente une certaine garantie d’éviter toute circularité.

Dans la quatrième exemple, c’est l’absence du philosophe dans la médiation du néant qui lui permet d’échappe à l’accusation. Au cinquième point, Sartre nous montre qu’l est possible encore d’échapper au cercle grâce à un autre aspect de ma médiation du néant, grâce au fait que ce dernier est donné d’un seul coup, c'est à dire dans l’instant conçu comme néant. pour qu’il y ait cercle, il faut que le philosophe le décrive, sinon, il est dans la nature des choses et la vérité veut qu’on le constate sans dommage pour l’édifice que l’on construit. C’est pour une raison analogue que Sartre pense échapper au reproche, dans notre dernier exemple : la signification ne vient pas aux choses après que la subjectivité les ait saisies : intentionaliser c’est, du même coup, faire surgir et donner un sens, il n’y a là pas deux opérations distinctes.

Nous concevons sans difficulté les explication des cas 2, 3, 4, mais celles qui consistent à recourir au fait que c’est dans la nature de la conscience que d’exister en ce-rcle, et dans un cercle posé immédiatement, telles que nous les avons trouvées aux exemple 1, 5 et 6, nous paraissent mériter un examen plus approfondi. Il semble que, pour Sartre, l’accusation de pétition de principe revête surtout une portée morale : ce qui est condamnable, c’est qu’elle est consécutive à une sournoiserie, une duplicité, une mauvaise foi du philosophe lui-même, non de ce qu’elle découle de la constatation de ce qui fait la nature des choses. Cette attitude peut-elle satisfaire ? Francis Jeanson cite un cas analogue : « Ce ne serait point une tautologie, une simple application du principe d’identité, que d’écrire : le phénomène est phénomène, ce serait mettre l’accent, en même temps que sur son caractère phénoménal par définition, sur le caractère transphé-nomémal par où il oppose irréductiblement son être à la conscience » (note 1). Sartre, en phénoménologue, étudie les phénomène tels qu’ils sont, ce sont les phénoménistes qui sont les métaphysiciens du phénomène, il reste que, pour être constatée dans la nature des choses, la tautologie n’en est pas moins tautologique. Nous ne pensons pas que, parce qu’elle est dans la nature des choses, la pétition de principe doive être mésesti-mée, mais qu’il y aurait alors plutôt lieu à réhabilitation.

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(1) Francis Jeanson, La morale de Jean-Paul Sartre, p. 182.

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II Le cercle est dans la nature des choses

1) la doctrine de l’ipséité dans L’être et le néant

Pour mesurer toute la portée que peut avoir la pétition de principe d'une pensée telle que celle de Sartre dans L’être et le néant, il faut partir de la conception qu’il s’est faite de l’ipséité et se poser la question de savoir si ce circuit doit être considéré comme fermé ou ouvert.

Dès son premier mouvement, la conscience se fait personnelle, c’est la présence à soi. Mais, ce premier mouvement en entraîne un second : le circuit de l’ipséité. L’examen de l’intuition nous a montré que le « reflet reflétant » ne pouvait exister, dans son insusbstantialité que soutenu par un objet substantiel, Sartre pourra donc assez birn représenter le circuit de l’ipséité par l’introduction du monde tout entier entre les deux bornes unselbstständig du « reflet reflétant ». L’Ego, démontre-t-il ainsi, n’est jamais une substance ni la qualité d’une substance, une « moïté » comme l’aurait voulu Claparède, c’est un pur courant de moi à moi, comme l’exprime Kierkegaard, de qui Sartre pourrait tirer directement la chose : Le moi est un rapport se rapportant à lui-même, autrement dit, il est, dans le rapport, l’orientation intérieure de ce rapport : le moi n’est pas rapport, mais retour sur lui-même du rapport » (note 1).

Nous pouvons nous représenter ce circuit, à l’aide des éléments élaborés par Sar-tre lui-même, de la manière suivante. D’une part, nous avons le pour-soi qui n’est que le néant qu’indique de toutes parts la masse de l’en-soi, c'est à dire de l’être ou du monde, dont il constitue comme la perte au sens où ce mot peut se dire de la disparition d’un cours d’eau. À partir de la conscience, il faut concevoir le néant oblitérant la masse totale de l’être. Le pour-soi peut alors être défini de deux façons différentes : soit par la lilite que lui font les terminaisons centripètes de l’en-soi, soit par l’absence de limite que lui constituent les intervalles de néant qui séparent chacune de ces terminaisons. La première de ces limites est « le côté de l’existant », celui auquel il manque, au sens où Proust a pu parler d’un « côté de chez Swann » ; la seconde, est « le côté du possible », celui qui manque(note 2).

Nous aurons achevé la description du pour-soi lorsque nous l’aurons encore montré auréolé par un anneau parfait qui, d’un pour-soi disloqué, ferait un Soi complet et que Sartre désigne comme l’achèvement idéal du pour-soi, la Valeur ou le manqué.

Dans la réalité, pourtant, le pour-soi ne se présente jamais que sous la forme de la dislocation, c’est pourquoi, d’autre part, il va s’établir un mouvement entre les par-ties contradictoires dont son équilibre métastable est formé, mouvement que l’on peut se représenter comme une série de courants établis entre les secteurs de la limite en-soi du pour-soi et les ruptures néantisantes qui achèvent sa délimitation.

Encore faut-il que ce mouvement réponde à deux conditions pour que nous ayons bien le circuit de l’ipséité. Il faut que ce mouvement se produise à travers toute la masse de l’être ou du monde, c'est à dire, suivant le schéma que nous avons adopté, non pas d’un secteur quelconque à une rupture quelconque, mais d’un secteur donné à la rupture correspondante ou diamétralement opposée. Par ailleurs, il faut que le mouvement soit toujours orienté dans le sens de « celui qui manque » à « ce qui manque. Le circuit de l’ipséité est un courant établi entre l’existant et le possible dans un sens qui va de l’existant au possible.

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(1) Kierkegaard, Traité du désespoir, p. 61-62.

(2) Il y a une confusion possible, Sartre parle ici d’une trilogie : ce qui est manqué, ce à quoi il manque et ce qu’il manque ; soit, respectivement, : le manqué, l’existant et le manquant, mais, si l’on voulait tout dire en termes de manque, on pourrait les nommer, toujours dans le même ordre : le manqué, le man-quant, le manque. Le mot « manquant » peut désigner celui qui manque aussi bien que ce qui manque. Disons donc que, pour Sartre, il ne signifie jamais que « ce qui manque ».

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Ce fait n’est pas seulement nécessité parce que le circuit de l’ipséité doit traverser le monde entier, mais encore pour une raison corrélative, parce que ce rapport de l’existant au possible peut aussi se faire immédiatement au contact d’une terminaison centripète de l’en-soi avec la masse, ou mieux, l’absence de masse du pour-soi. Il s’agit de la présence à soi dont nous avions indiqué plus haut qu’elle était le premier mouve-ment par lequel la conscience se fait personnelle (note 1).

2) le circuit est-il fermé ou ouvert ?

De la réponse à cette question dépend de savoir quelle portée peut revêtir la pétition de principe dans L’être et le néant. La difficulté de la question réside dans la nature tout à fait extraordinaire de l’une des données. En effet, le circuit a pour origine et pour fin le néant dont la nature est de n’être rien. Il semble donc qu’il y ait, dans le circuit, une solution de continuité que l’impossibilité du pour-soi à se fonder doit nous engager à considérer comme insurmontable et dont nous pouvons faire l’épreuve dans le cycle des échecs que Sartre nous fait, toujours de nouveau, parcourir. la conclusion logique doit être que c’est à la Valeur qu’est attachée la pétition de principe et que, comme la Valeur, cette figure, est purement idéale, c’est peut-être encore une des raisons pour lesquelles il faut que la Valeur soit le manqué.

Nous ne saurions pourtant nous borner à ne décerner qu’une valeur idéale à la pétition de principe, car, du fait de sa nature paradoxale, le néant ne peut être un trou d’être qu’à condition de n’être rien. Du même coup, il faut que l’origine et la fin du circuit coïncident. Nous retrouvons ainsi la démarche habituelle de la pensée de Sartre : il suffit que nous ayons considéré de prime abord le néant comme séparation absolue pour que le cercle, même ramené à une courbe infiniment petite, soit complet à cause de la nature absolument négative de tout ce qui est, qui est celle du milieu séparant les deux extrémités de la courbe en question. Et il suffit que nous soyons ramenés à confesser que le cercle devait être fermé pour que nous ayons de nouveau été obligés de constater la valeur de séparation absolue que le néant comporte en tant qu’il est, sur ce point du circuit, la suspension même. nous devons même dire plus, avec Sartre, et déclarer que ces deux moments que l’attention dissocie, ne sont pas deux moments de la temporalité, mais sont simultanés sans se confondre puisqu’ils sont contradictoires l’un de l’autre, seul le paradoxe de deux moments dans l’instant instantané peut exprimer à peu près leur rapport.

Ainsi, pour rester fidèle à la dialectique subtile que Sartre a établie, dans L’être et le néant, entre l’être et le non-être, nous n’arriverons jamais à fermer le cercle, lequel, dans une mesure strictement égale, nous ne l’ayons, corrélativement, ouvert. Nous sai-sissons ici, sur le plan rhétorique, que le néant ne traduit rien d’autre, dans la pensée de Sartre, qu’une volonté de ne jamais se laisser enfermer dans une thèse, de ne jamais donner prise à une objection. Dans la dialectique sartrienne, le néant est la quintes-sence de l’échappatoire.

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(1) Pour justifier notre interprétation, nous rappellerons ces passages où Sartre, pour définir le monde en prenant l’image d’un « corps conducteur », semble suivre explicitement un schéma d’électricité. Ainsi, lorsqu’il prend exemple de la cristallisation stendhalienne pour expliquer que le désir d’être est le fondement irréductible de tous nos goûts : « L’amour, tel que le décrit Stendhal, apparît comme un mode d’être dans le monde, c'est à dire un rapport fondamental du pour-soi au monde et à soi-même (ipséité) à travers telle femme particulière : la femme ne représente qu’un corps conducteur qui est placé dans le circuit » (p. 649). Ou encore, lorsqu’après avoir réduit le faire soit à l’être soit à l’avoir, il réduit l’avoir à l’être et montre que être et avoir ne sont que deux directions de l’attention : « L’une tentant à conférer l’être au Pour-soi, sans détour, l’autre, établissant le circuit de l’ipséité, c'est à dire intercalant le monde entre le pour-soi et son être » (p. 689).

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C’est ici que nous saisissons le genre de pétition de principe que nous cherchions à préciser chez Sartre : chez lui, la pétition se situe dans la volonté et pas dans les faits. Elle se situe dans la volonté parce que toute la volonté de Sartre est qu’elle ne soit pas dans les faits.

Nous pensons qu’il y a une pétition de principe dans la volonté, devenue évidente, de mettre sa pensée, coûte que coûte hors de prise de toute critique classique. Cette posture traduit une volonté d’autarcie, mais, si subtilement obtenue qu’elle écarte le reproche sous lequel semble devoir tomber toute volonté autarcique, celui d’avoir, finalement, recours à une pétition de principe. C’est là avoir cherché le mouvement perpétuel en dialectique et, de l’avoir mis au point, aboutit à en faire un tel phénix que c’est risqué de la réduire à n’être plus qu’une machine à sophismes.

Notre réflexion rebondit alors, car la pétition de principe n’est qu’une sorte de sophisme parmi les autres et que, si, pour y échapper, nous donnons dans la sophistique , nous avons choisi un remède qui est un autre mal et, par l’intermédiaire duquel, il faut encore que les vieilles douleurs de la pensée humaine resurgissent.

Nous pensons, en effet, que cette volonté doit, en quelque manière, se trahir dans le fait et, s’il est vrai qu’elle s’y trahit par le néant, c'est à dire qu’elle s’y trahit préci-sément par rien, il faut que ce néant soit, non seulement origine et fin du circuit, mais la condition même d’existence d’un tel circuit. C’est bien ce qui nous a été exposé dans L’être et le néant : le néant fait, dans le circuit, non seulement figure d’une origine-fin, géométriquement parlant, mais dynamiquement parlant. C’est bien lui qui permet le circuit, comme il permet la présence à soi, c’est de lui que vient tout le branle parce qu’il figure la différence absolue de potentiel d’où naît le courant. Dans ce cas, si, pour pren-dre une image, la même bouche souffle une haleine et l’aspire à nouveau, elle ne repré-sente plus un point du circuit dont on devrait discuter pour savoir s’il doit être considéré comme le laissant ouvert ou le fermant, mais comme la cause-fin, la raison d’être du circuit, le principe qui garantit que le circuit en question est bien achevé dans son retour sur soi-même.

Au reste, nous pouvons aisément traduire cette conclusion dans le domaine on-tologique, car elle y est consacrée la découverte la plus importante de Sartre, selon nous, découverte qu’il exprime lorsqu’il explique que jamais nous ne prenons cons-cience de tel objet du monde en général que nous ne prenions, corrélativement, conscience (de) nous-mêmes. C’est dire que, chaque fois que le circuit de l’ipséité s’établit, il y a présence à soi ; que, chaque fois qu’à propos d’un objet du monde, ma personne s’inscrit sous forme d’un circuit allant de son existant à son possible, à propos de ce même objet, le rapport s’est aussi établi à travers le pour-soi de l’existant à ce possible. Si l’un de ces rapports est réflexif, l’autre est préréflexif, l’un et l’autre sont pourtant conscients. C’est cette conscience qui est alors l’échec, non dans le sens d’une reprise du pour-soi par l’en-soi, ce qui serait boucler le cercle et le solidifier, mais dans le sens d’un dégagement nouveau du pour-soi par rapport à l’en-soi, c'est à dire que cet échec motive un nouveau cercle indéfiniment.

Si l’on voulait se représenter l’ensemble de ces cercles ce ne serait pas comme des cercles qui se recouvriraient mais comme des cercles tangents les uns apage 66ux autres [la structure hélicoïdale de Heidegger ?, voir plus loin, conséquences]. L’échec est, à la fois, échec à cause de la pétition de principe qui est dans la volonté et échec de la péti-tion de principe qui est dans les faits. Il y a échec de la pétition de principe en fait parce qu’il y a volonté de pétition de principe. [deux possibilités : le circuit est fermé, c’est la pétition de principe, il est ouvert, c’est une pétition de principe en suspens, avec la mauvaise foi, nous sommes dans la pétition de principe en suspens de fait]

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3) conséquences

Il y a deux conséquences immédiates : le fait que l’univers [le monde ?] et la per-sonne sont étroitement liés et qu’en conséquence, nous assistons à la réapparition d’une certaine nature des choses.

Il n’y a aucune structure de l’univers en soi et, donc, nulle nature, mais jamais l’univers n’existe que pour soi, c'est à dire embrassé dans la circuit de mon ipséité. Il n’est jamais que le lieu de passage du circuit, dès lors, la seule structure que le monde puisse posséder est circulaire, celle qui lui est conférée par ce passage de soi à soi qui constitue médiatement l’ipséité.

En transposant dans l’espace le schéma que nous venons de donner du circuit de l’ipséité, on pourrait montrer une propension de l’univers à prendre une forme sphérique (note 1). Il y a une comparaison possible entre la situation de la conscience dans l’ipséité sartrienne et celle de la terre dans l’univers des dernières découvertes astronomiques. Les astronomes définissent la voie lactée comme une projection sur une voûte imaginaire, mais dont l’infini nous donne l’illusion d’un amas d’étoiles (galaxie). La terre en fait partie et occuperait une place sur la tranche. Notre galaxie apparaît comme une lentille biconvexe que nous verrions dans toute son épaisseur chaque fois que nous portons nos regards vers la voie lactée. Pour Sartre, nous ne saisissons jamais non plus le monde que de cette façon galactique, comme une projection déformée sur un fond imaginaire que constitue l’infini de l’indifférenciation et ceci, du fait que c’est le circuit de l’ipséité qui, dans les trois dimensions et même dans la quatrième, rassemble et com-prend l’univers (note 2).

Nous sommes obligés, ici, de faire état d’une objection importante du fait qu’elle serait susceptible de remettre en balance la question que nous venons de poser sur l’ouverture ou la fermeture du circuit. Heidegger, dont la conception du monde pré-sente, avec celle de Sartre, des différences notables produit pourtant une impression voisine pour que la critique ait pu lui attribuer une conception circulaire de la structure du monde.

Heidegger s’est défendu d’une pareille interprétation, en expliquant que sa pensée authentique devait plutôt être représentée par l’image d’une spirale. Il nous a semblé que la chose ne saurait être répétée à propos de Sartre parce que, chez lui, la structure circulaires se présente dans des conditions particulières et qu’elle est étroitement liée à la personne.

Chez Sartre, la structure de l’univers est fonction de l’ipséité, elle nécessite que le mouvement amorcé soit un retour sur soi. Par ailleurs, nous venons de voir que nous ne pensons pas qu’à cause de cela la conception cosmique de Sartre doive être maintenue sur le plan et qu’elle est susceptible d’être étendue à l’espace, mais sous la forme sphérique.

Il faut encore pousser les conséquences de cette conception de l’ipséité. Nous remarquerons que, si même elle est, indubitablement, une philosophie du dynamisme [une philosophie de l’ « en l’air » ?], la philosophie de Sartre, du fait de la dialectique qui l’anime intérieurement, doit aussi être une philosophie de statisme. Il nous semble possible de préciser maintenant les rapports de ces deux forces chez Sartre. Le dynamisme est circulaire si bien qu’il s’enferme dans un certain statisme, il est dynamique dans le statisme [en l’air ?].

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(1) On pourrait rapprocher cette conception de l’intuition que Parménide a eue de la sphéricité de l’être.

(2) Une autre façon d’envisager cette conséquence serait de dire que le soi est cosmique (d’où l’idée de l’idéalisme en expansion)..

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Le fait d’avoir imprimé un sens giratoire à son dynamisme, fait de celui-ci un dynamisme cyclique (note 1). C’est ce qui lui permet d’ailleurs de faire une philosophie de l’engagement et du dégagement où nous voyons, sans cesse, le dégagement sortir de l’engagement et réciproquement.

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(1) Nous pouvons distinguer ici, chez Sartre, l’influence de Nietzsche et, par delà ce dernier, celle de la pensée grecque relative au temps comme celle des indous in-troduite en Occident par Schopenhauer.

Pourtant, le « retour éternel » est plus directement issu du temps cyclique grec et de la réforme zoroastrisme que le cycle sartrien des échecs. Celui-ci exprimerait mieux l’idée contenue dans la doctrine de la métempsychose. La transmigration des âmes représente cet entraînement dans une série de cycles d’une âme qui, selon des critères moraux, rate le nirvâna [ou nirvanâ ?]. Ce dernier représente bien la tan-gence des cycles personnels au néant. Pour recenser, en gros, les points de rapprochement avec la pensée indoue, il faudrait citer d’abord cette méditation comparable sur le néant, l’idée d’un rapport étroit entre le moi et le cosmos et l’apparentement des cycles que nous venons de montrer. Par ailleurs, il existe une différence fondamentale entre la pensée indouiste ou bouddhiste et le sartrianisme. Alors que ces deux ordres de pensée sont également athées, celle de Sartre est fondamentalement humaniste jusques à parvenir à des confins religieux [ ??], la pensée bouddhiste a suivi un cheminement inverse, elle, est partie du reli-gieux débouche sur l’humanisme. Cette différence est sensible dans le fait que, pour les indous,, le néant reste eschatologique, le bouddhiste conserve l’espoir de parvenir au nirvâna, son néant reste une espé-rance alors que pour Sartre c’est la présence du néant dans l’acte ontologique même qui exclut d’en faire jamais un lieu de repos. Chez Sartre, le néant est détotalisant, ce qui implique, tout au long du processus, une perduration de l’être à titre d’être désintégré. Nous sommes en présence de deux conceptions oppo-sées : l’anéantissement bouddhiste qui est reprise du pour-soi par l’en-soi et la néantisation sartrienne qui déage le pour-soi de l’en-soi.

C’est aussi sur le terrain du nihilisme que nous verrions la parenté qui rapproche Sartre de Dostoïevsky.

Le nihilisme pourrait être défini comme une attention exclusive portée vers soi, un exarcerbation de l’individu qui frise non le nirvâna, mais la folie, une volonté de solipsisme qui s’empêtre dans cette contradiction fondamentale que, pour être vraiment solipsiste, il faut encore maintenir l’Autre comme té-moin de sa solitude. L’individu vit alors cette expérience : il n’a pas de valeur de fin pour lui-même, ob-jectivement, quoique tout son être lui dise le contraire, il n’a valeur que de moyen. Vivant cette expé-rience, mais ne la connaissant pas, il conclut, de ses échecs à se saisir lui-même, qu’il n’est rien. Cet Erlebnis du néant que nous sommes obligatoirement pour nous-mêmes, pourrait être l’explication de ette extraordinaire humilité de l’être russe qui se dégage des personnages dostoïevskiens. Là même que nous retrouvons chez Kirilov, le négateur de Dieu et chez Chatov, le révolutionnaire converti (les Possédés), tous deux absurdement sacrifiés, Kirilov acceptant de se suicider pour faire croire qu’il a tué Chatov qui a étét exécuté sans autre raison que d’avoir cimenté par un crime les membres de la cellule jugés trop tiè-des. Nous retrouvons quelque chose de cela dans l’humanisme de Sartre avec, en plus, toute la lucidité qui découle du dilemme humain fondamental qu’exprime cette expérience. Sartre domine son Erlebnis, c’est ce qu’il vise avec la « nausée », cette vulgarisation de l’angoisse. Il nous y fait toucher du doigt que nous ne pouvons jamais nous y saisir que comme néant, de la même façon que Heidegger faisait appel au cauchemar pour nous permettre d’accéder à l’angoisse. La saisie de nous-mêmes ne peut jamais aboutir qu’à une sorte de saisie viscérale qui provoque la nausée, le seul tour de force dont le nihilisme soit capa-ble étant comme de nous faire saisir l’envers de notre corps [retourné comme un gant], ses entrailles et de faire monter en nous » Un goût fade et sans distance qui m’accompagne jusque dans mes efforts pour m’en délivrer et qui est mon goût » […] une nausée discrète et insurmontable […] Loin que nous devions comprendre ce terme de nausée comme une métaphore tirée de nos écœurements physiologiques, c’est, au contraire, ur son fondement que se produisent toutes les nausées concrètes et empiriques (nausée de-vant la viande pourrie, le sang frais, les excréments etc.) qui nous conduisent au vomissement » (p. 404). [le fait de s’alcooliser, le tabagisme, la toxicomanie ne sont-ils pour rien là-dedans ?]

Nous lirons avec grand intérêt, s’il paraît, le livre que Sartre projette sur Dostoïevsky. nous si-gnalerons, enfin, que le seul indice direct d’une exploitation de la pensée orientale dans L’être et le néant apparaît dans les derniers chapitres où il arrive à Sartre de désigner les échecs cycliques [répétés ?] du pour-soi d’ « avatars ».

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Cet équilibre instable [cet être « en l’air » ?] du dynamique et du statique, c’est ce que Sartre désigne avec le terme de situation, mais il nous semble que, quelque pré-vention justifiée qu’il puisse avoir contre les hypocrites, nous assistions, ici [sans que cela doive nécessairement ressusciter une quelconque Selbständigkeit ?] à la réapparition d’une certaine nature des choses.

Le cycle ne représente-t-il pas la nature sous sa forme idéale et la plus primitive ? Il ne peut être entendu ici de nature au sens scolastique, il faut que ce soit une na-ture d’une espèce particulière et paradoxale. Ce ne peut jamais être qu’à titre d’illusion engendrée par la dialectique de l’être et du non-être comme nous dirions d’un volant ajouré tournant à très grande vitesse qu’il est plein. Ce n’est que dans un tel sens que l’on peut dire que l’ontologie de Sartre soutient à l’existence une nature des choses, c’est une nature d’ordre magique, mais l’important est que cette nature existe, serait-ce à titre d’illusion d’optique, car cette illusion dure aussi longtemps que nous avons cons-cience de l’être.

Après avoir expliqué que la viscosité que nous rencontrons dans le visqueux est un renvoi à une question que nous lui avions déjà posée, Sartre nous dit : « Ce qui revient vers nous, comme une qualité objective, est une autre nature, neuve qui n’est ni matérielle (et physique) ni psychique, mais qui transcende l’opposition du psychique et du physique, en se découvrant à nous comme l’expression ontologique du monde tout entier, c'est à dire qui s’offre comme rubrique pour classer tous les ceci du monde, qu’il s’agisse d’organisations matérielles ou de transcendances transcendées » (p. 698).

Dans le passage que nous venons de citer, Sartre ne dit pas que le visqueux doive exprimer toute la nature, il pense que c’est lui qui l’exprime par excellence. Nous ne pensons pas le trahir si nous disons que le visqueux est cette certaine nature des cho-ses en tant qu’elle exprime l’imminence de la transformation (note 1).

Nous avons vu que c’est la présence du néant qui, dans sa dialectique instanta-néiste, nous empêche de caractériser chez Sartre une doctrine propre à soutenir la pétition de principe, mais aussi, c’est parce qu’il faut que la conscience et le monde, bien que contradictoires, soient étroitement unis qu’une certaine nature a été réintroduite, que cette nature est attraction-répulsion, comme l’expression du cycle sous sa forme la plus ramassée et que ce cycle enfin est celui de la personne. Ces remarques nous acheminent vers la sophistique.

III La réflexion complice

Après avoir vu que, dans L’être et le néant, la pétition de principe n’avait pas d’autre signification que celle que nous lui connaissons et après avoir constaté l’impossibilité de dériver des données de sa dialectique un procès en réhabilitation de cette même pétititon, nous nous devons encore d’envisager cette question sous un troi-sième angle et nous demander s’il n’est pas arrivé à Sartre de faire valoir dans le temps l’immunité dont il a montré qu’elle était liée, de façon privilégiée, à l’instant.

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(1) On peut estimer que par sa conception de la nature, Sartre retrouve l’idée que l’antiquité gréco-latine exprimait dans sa mythologie sous la forme qu’Ovide lui a don-née lorsqu’il a cherché, dans ses Métamophoses, le principe selon lequel il pourrait en faire un corps.

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1) premiers signes d’une présence du cercle dans L’être et le néant

Pour commencer, dans la conception générale de l’œuvre. Dans son Introduc-tion, Sartre définit le phénomène comme l’infini dans le fini, il précise sa pensée en désignant le phénomène dans lequel l’être et le paraître ne s’opposent plus, mais qui est la série totale des apparitions, comme un aspect, de façon à ne pas courir le danger de laisser subsister dans ce phénomène une quelconque idée de puissance métaphysique. Tel est le point de départ, pour arriver, au dernier chapitre, dans lequel, après sept-cents pages d’élucidations, il pense distinguer que c’est la qualité qui révèle l’être. Mais qu’entend-il par la qualité ? Est-ce le goût ou la couleur ? Il souligne que c’est l’aspect, or, nous ne l’ignorions plus depuis son Introduction. Si, le phénomène défini par l’aspect comme un être-paraître, révèle l’être dans un aspect, il y a un simple truisme.

On pourrait faire une autre remarque en ce qui concerne la progression même de l’exposé de Sartre dans L’être et néant. Dans son Introduction, il pose une question, si l’Être n’est uni qu’en droit et se trouve, en fait, scindé en deux parties incommunica-bles, existe-t-il une relation possible entre ces deux parties ? Or, dans sa Conclusion, Sartre constate que cette relation existe, mais qu’elle est précisément l’une des régions de cet Être détotalisé.

Dans ce cas, la recherche d’une relation n’a en rien fait avancer le problème de la réintégration de fait de l’Être. Nous sommes encore devant le même problème de la réunion de deux régions d’être et tout le livre n’a été là que pour montrer que cette réunion est à jamais chimérique parce que, précisément, l’une des régions d’être n’est que relation à l’être et que l’autre n’est que l’être. Pour qu’il y ait relation, il faudrait que chacune de ces deux régions fût à la fois être et relation, or il n’en est rien et tout l’ouvrage n’est plus là que pour élucider la raison de l’impossibilité constatée dès le dé-part.

Le résultat est décevant au regard de ce qui nous était annoncé. Et nous ne voulons pas dire que nous nous serions trompés en cela, nous préférons de beaucoup garder le sentiment que cette déception est le résultat d’une rigueur de pensée qui n’a pas craint de dépenser sa peine gratuitement, il nous semble que Sartre, lui-même, partage cette déception.

Encore, en ce qui concerne la méthode dont Sartre se sert. Il pose tout d’abord ce principe d’un sain cartésianisme selon lequel il faut toujours partir du cogito. Mais nous avons montré que, pour échapper au danger auquel mène cette règle, prise trop à la lettre, il élargi le cogito, il l’a libéré en sorte que l’on vienne toujours au cogito depuis la périphérie. Que penser de cette méthode qui préconise de ne jamais partir du cogito qu’au sens d’y venir à partir de la périphérie ? Il n’y a de difficulté d’expression qu’en fonction même de la nature autodestructive de l’entreprise que Sartre projette, aussi n’est-ce pas ici la critique que nous lui adressons, puisqu’il a entrepris de nous faire dé-couvrir l’ambiguïté de l’existence, la critique que nous sommes portés à lui faire, c’est qu’en de telles circonstances il n’ait pas relevé l’obligation où la nature de son objet le mettait de faire une méthode de la pétition de principe et de montrer que l’existence se moque de la pétition de principe.

L’interrogation des conduites qui fait le fond de sa méthode d’exposition nous paraît bien sanctionner cet état de fait. Les analyses déjà justement célèbres qu’il donne du regard, du ski, de la nausée, ne sont ni des exemples ni des expérimentations, mais des Erlebnnisse auxquels Sartre demande expressément de lui livrer « À la fois l’homme, le monde et le lien qui les unit » (p. 38), c'est à dire le pour-soi, l’en-soi et cette esquisse d’en-soi – pour-soi qu’est l’Être. Dès l’abord, il faut que la réponse soit dans la question, cela ne paraît jamais aussi manifestement que, lorsque, pour pénétrer l’ontologie du désir, Sartre choisit la soif pour conduite à interroger.

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C’est pour cela, encore, que nous estimons, que, non seulement chaque conduite se termine sur un échec, mais, comme Sartre le pense lui-même, chaque conduite contient son propre échec. Nous rapprocherions volontiers cette méthode d’investigation de ce que Heidegger nous dit de la nécessité qu’il y a, pour aborder toute question, d’avoir, au préalable, une idée pré-scientifique ou pré-philosophique ou pré-ontologique de sa solution.

Pour préciser encore la nature du reproche que nous sommes tentés de faire à L’être et le néant, nous ditons non tant que Sartre n’a pas estimé bon de réhabiliter la pétition de principe en montrant que l’objet même de son interrogation, l’ambiguïté de la condition humaine, l’y obligeait, mais qu’il n’a pas vu ou jugé bon de souligner que le cercle jouait, dans L’être et le néant, un rôle régulateur et y apparaissait comme une garantie de la cohésion de la pensée.

Citons un passage de son chapitre sur la transcendance où il se sert expressément du circuit de l’ipséité pour éviter de tomber dans une forme substantielle : « Nous pourrions être tentés de croire que le monde et la chose se dévoilent au pour-soi dans une sorte d’intuition contemplative : ce serait après coup seulement que les objets seraient rangés les uns par rapport aux autres dans un ordre pratique d’ustensilité. Une pareille erreur sera évité si l’on veut bien considérer que le monde paraît à l’intérieur du circuit de l’ipséité.

Ce projet vers soi du pour-soi qui constitue l’ipséité, n’est aucunement un repos contemplatif » (p. 248). Or, ce cercle apparaît de deux façons différentes dans L’être et le néant, dans le circuit de l’ipséité qui, nous ramenant constamment à la personne, la fait figurer comme la récapitulation des conduites et dans le cycle des échecs de ces conduites mêmes, qui doit nous être comme l’épreuve du fait que le circuit de l’ipséité, dont nous avons vu qu’en théorie il ne pouvait être réputé ouvert ou fermé avec certi-tude, est bel et bien fermé, ce que Sartre, achevant de décrire une de ses conduites et parvenant au moment où elle échoue, exprime par ces mots : « Je ne trouve que moi ». La personne récapitule tous les échecs et tout échec est une retombée sur nous-mêmes.

2) la conception de L’être et le néant est selon le plan de l’ipséité

Montrons maintenant que le cercle, sous le double aspect du circuit de l’ipséité et du cycle des échecs, constitue la charpente du livre de Sartre.

On peut, immédiatement, diviser L’être et le néant en deux sections qui se grou-pent de part et d’autre du texte qui relate l’acte ontologique (p. 121), avant ce dernier, l’Introduction et la Première Partie ne sont que des pages préparatoires, après, la Seconde Partie, la Troisième et la Quatrième sont consacrées à tirer toutes les conséquences de la néantisation et de la liberté.

L’acte ontologique est la néantisation originelle, elle marque le premier effort du pour-soi pour se fonder comme en-soi et, à partir de ce moment, tout le livre ne fait que décrire les avatars du pour-soi sous le signe de l’idéal. Or, comme : « La structure de base de l’intentionnalité [sic] et de l’ipséité c’est la néga-tion de la chose » (p. 167), toute étude plus poussée de la néantisation ne pourra qu’amener Sartre, suivant le conseil de Boileau, à mettre et remettre sans cesse son ou-vrage sur le métier (le tour du potier), métier qui est ici représenté par le circuit de l’ipséité.

C’est à partir de là que nous allons suivre le développement de l’œuvre et montrer qu’il n’est autre que le développement de ce cercle de base qu’est le circuit de l’ipséité.

Sartre aborde la seconde section de son œuvre, selon notre analyse, par un chapitre sur les structures immédiates du pour-soi, celui même dont le premier paragraphe contient la

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constatation de l’acte ontologique (p. 121). Il y examine, tour à tour, les éléments constitutifs du circuit de l’ipséité sous sa forme immédiate (la présence à soi) et sous sa forme médiate (le circuit proprement dit) , le chapitre se termine logiquement par le paragraphe consacré au remembrement de ces divers éléments , c'est à dire au circuit de l’ipséité.

L’équilibre de ce premier chapitre est particulièrement remarquable puisqu’il commence par l’examen de la présence à soi pour y revenir dans l’avant-dernier paragraphe consacré à l’être des possibles, qui s’avérera n’être autre que du pour-soi qui manque au pour-soi ou de la présence à soi qui manque de présence à soi pour être Soi. Nous avons ainsi parfaitement conscience d’avoir décrit un cercle au cours de ces quatre paragraphes, et celui qui suit nous donne son nom : circuit de l’ipséité.

Le second chapitre, consacré à la Temporalité, est présenté comme une parenthèse, avant de poursuivre l’examen du lien des deux régions de l’être avec la transcendance. Toutefois, après une étude phénoménologique des trois dimensions temporelles, Sartre expose clairement qu’il ne saurait y avoir de temporalité sinon au sens d’un pur pour-soi qui se temporalise et, réciproquement, que le pour-soi n’existe que sous forme temporelle, d’où cette conclusion que : « La temporalité doit avoir la structure de l’ipséité" (p. 180) (note 1).

Voulant montrer, s le même ordre d’idées, que la Passé n’est pas le commencement en soi, Sartre nous dit : « C’est le début de ce mouvement qui se poursuit présentement et dont je ne saurais dire qu’il est circulaire si je n’étais moi-même, au passé, le témoin de son commencement » (p. 187). Si les trois dimensions temporelles doivent, à la fois, être existées par le pour-soi, il faut que la temporalité se calque sur le circuit l’ipséité. Le Passé indique la direction du « côté de l’existant », le Futur indique le « côté du possible » et le Présent, qui n’est que le chiasme de ces deux directions, c’est la « présence à … », autrement dit, le circuit sous sa forme immédiate.

Le chapitre sur le Transcendance reprend la description proprement dite du pour-soi, il s’agit, pour Sartre, de montrer la façon dont le pour-soi est lié au monde, or, le pour-soi y est précisément lié par le cours médiat du circuit de l’ipséité. C’est ce qu’exposent les deux premiers paragraphes de ce chapitre (« La connaissance comme type de relation entre le Pour-soi et l’En-soi » et « De la détermination comme négation »). Ils définissent la présence au monde et hors de cela rien : « Ce rien comme pos-sibilité qui il ait un par-delà le monde en tant 1° que cette possibilité dévoile l’être comme monde ; 2° que la réalité humaine a à être cette possibilité, constitue, avec la présence originelle à l’être, le circuit de l’ipséité » (p. 230-231).

Les deux paragraphes qui suivent (« Qualité et Quantité, Potentialité, Ustensilité » et « Le temps du monde ») décrivent le monde qui n’existe que la masse conductrice du circuit, toutes les déterminations dont le monde est susceptible viennent de ce retour par la masse du courant personnel : « Le perçu […] est comme un conducteur du circuit de l’ipséité et il apparaît dans les limites de ce circuit » (p. 242).

Le chapitre se termine par un paragraphe qui nous ramène au début de ce même chapitre : « La Connaissance » et, à ce propos, à nous-mêmes si bien que, partis de nous nous, ne retrouvons que nous-mêmes : « La mondanité, la spatialité, la quantité, l’ustensilité, la temporalité ne viennent à l’être que parce que je suis négation de l’être […] Mondanité, lité etc. ne font qu’exprimer ce ne-pas-être. Ainsi, je me retrouve par-tout entre moi et l’être comme le rien qui n’est pas l’être » (p. 269-270). et, plus loin : « On voit la position très particulière de la conscience : l’être est partout, contre moi, autour de moi, il pèse sur moi, il m’assiège et je suis perpétuellement renvoyé d’être en être […] Je veux saisir cet être et je ne retrouve plus que moi » (p. 270).

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(1) Voir la note 1, p. 46, en ce qui concerne le numérotage de la p. 180.

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La Troisième partie du livre, intitulée « Le Pour-autrui », continue la description du pour-soi dans une nouvelle dimension. C’est ce que les trois premiers paragraphes du chapitre (« Le Problème », « L’écueil du solipsisme » et « Husserl, Hegel, Heidegger ») que Sartre consacre, pour commencer, à « l’existence d’Autrui », tendent à montrer en énonçant les conditions d’une bonne doctrine de l’existence de l’Autre. La plus impor-tante de ces conditions, c’est que nous partions du Cogito et de notre cogito. En d’autres termes, le pour-soi est un pour-soi – pour-Autrui et, ramenés au pour-soi, nous sommes aussi ramenés au circuit de l’ipséité. Le quatrième et dernier paragraphe de ce chapitre : « Le Regard » contient l’exposé de la doctrine sartrienne de l’Autre.

Autrui ne saurait être saisi comme un objet probable, il ne saurait donc être question de l’intégrer purement et simplement au circuit de l’ipséité, il ne diffère pas de moi par son mode d’être, comme le ceci, mais seulement par son ipséité ; il y aura donc interférence de circuits. Cette interférence n’est pas possible autrement que comme heurt et dans le choc de la rencontre des regards. L’ipséité du pour-soi dominé subit une déformation : au lieu d’être conscience (de) moi corrélativement à une conscience de l’objet, je deviens conscience (de) moi corrélativement à une conscience de moi. L’ipséité devenue thétique est transformée en objectité [ontique]. La nouvelle dimension non-thétique de mon ipséité, ma nouvelle ipséité, donc, celle qui n’est pas déformée, devient refus par moi d’une ip-séité refusée déjà par l’Autre, ou ipséité altérée.

Tel est le premier moment de la rencontre de deux ipséité, le second en consti-tue la revanche : mon objectité, si elle n’est qu’une projection déformée de mon ipséité, comprend une compréhension de mon ipséité telle qu’elle motive un retour sur soi-même dans lequel, à mon tour, d’Autrui, qui est une ipséité, je fais un objet dans mon circuit. Mon être réel, entant qu’il est condition de mon ipséité et de celle d’Autrui, tel doit être l’être-pour-autrui. nous ne venons que de reprendre le circuit de l’ipséité dans une nouvelle dimension. Sartre a ainsi établi un circuit alternatif allant d’Autrui (consi-déré comme possible) à moi (considéré comme existant) et de moi (considéré comme possible) à Autrui (considéré comme existant). Ce circuit alternatif peut être dénommé « inter-ipséité » et se trouve être hanté par une Valeur qui l’Humanité, une autre forme de Dieu.

Sartre donne alors un chapitre relatif au Corps qui peut être considéré non comme une parenthèse, mais comme latéral. De même que, dans la Temporalité et la Transcendance, après avoir donné du pour-soi cette description immédiate qui avait abouti à la définition de l’ipséité comme circuit, il avait décrit dans le monde l’objet conducteur de la personne , il décrit, ici, le corps comme l’objet que je suis pour Autrui ou qu’Autrui est pour moi, dans les diverses dimensions où il apparaît, selon qu’il est vécu par moi de façon non-thétique avant l’intervention d’Autrui comme une région de mon pour-soi qui s’achèverait dans le monde, selon qu’il est utilisé et connu par Autrui, selon encore qu’il est vécu par moi comme objectité ou, enfin, selon qu’une de mes par-ties m’apparaît de façon aberrante comme un objet du monde.

Le chapitre qui suit, sur « Les relations concrètes avec Autrui » ne fait que re-prendre concrètement la dialectique de l’inter-ipséité qui a été fixée au chapitre premier. C’est l’échec des conduites de l’amour qui exprime ici la circularité des rapports interpersonnels. Échec qui tient au fait que le cercle qui n’est pas fermé. Chaque nouvelle tentative sort de l’échec particulier de la précédente tentative qui l’a motivé et, à chaque nouvel échec, la déception apparaît sous la forme du moi d’où l’individu est parti et auquel il se trouve être ramené.

L’échec de l’amour motive le masochisme ; l’échec du masochisme, le désir ; l’échec du désir, le sadisme, l’échec du sadisme, la haine. une fois fermé, le cercle de ces échecs, où ma personne n’a

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jamais rencontré celle d’Autrui que pour revenir sur elle-même, Sartre nous suggère que le cycle recommence. Sartre consacre un dernier chapitre pour répondre à l’objection que, dans sa doc-trine des rapports humains d’exclusion, « L’être-avec (Mitsein) et le nous » peuvent re-présenter. Il établit la différence entre un nous-sujet et un nous-objet entre lesquels re-prennent les mêmes rapports d’hostilité que ceux qui existent entre les personnes singu-lières.

À ses yeux, les individualités ne se fondent jamais dans le « nous », cette notion n’indique qu’une collection d’ipséités extérieures les unes aux autres et dont le principe d’unification réside soit dans un même regard pesant sur chacun, soit dans le fait que toutes en particulier réduisent un même regard.

Le premier des deux chapitres entre lesquels sont distribuées les matières de la Quatrième partie : « Être et faire : la liberté », reprend tout d’abord (« La condition première de l’action, c’est la liberté ») la même description du circuit de l’ipséité qui a fait l’objet du premier chapitre, mais dans des termes de liberté et non plus en des termes de manque. Dans la définition des motifs, nous retrouvons « le côté de l’existant », « le côté du possible » qui est celui des fins. La description du mobile correspond à celle du rapport d’ipséité immédiat qui, dans la description du pour-soi, était la présence à soi.

Quant au circuit lui-même, qui va de ce côté de la liberté qui est celui du motif à cet autre côté qui est la fin, en traversant toute l’épaisseur de l’être du monde, c’est l’acte lui-même. On en peut d’ailleurs en trouver une vérification indirecte dans le fait que Sartre indique le rapport du mobile au motif comme une corrélation comparable à celle de la conscience (de) soi à propos de la conscience de la chose. « Le motif, le mobile et la fin sont les trois termes indissociables du jaillissement d’une conscience vivante et libre qui se projette vers ses possibilités » (p. 525-526).

Le second paragraphe de ce chapitre : « Liberté et Facticité : la Situation », répond au même souci que celui qui se fait jour dans le paragraphe consacré à la facticité du pour-soi (III ème Partie, Chapitre 1, deuxième paragraphe), dans les chapitres consa-crés à la Temporalité, à la Transcendance, au Corps et où il s’agit d’interpréter l’e,-soi en tant que traversé par la circuit de l’ipséité. ici, la lumière du projet médiat de la liberté fait apparaître l’univers comme ma place, mon passé, mes entours, mon prochain, ma mort, où le pronom possessif à la première personne marque assez que la lumière dont il s’agit n’est autre que celle de l’ipséité.

Le chapitre s’achève avec un paragraphe sur « Liberté et responsabilité », qui, de l’aveu de Sartre, relève strictement de la morale et ne constitue ici qu’une parenthèse.

Nous en viendrons donc tout de suite au dernier chapitre de la description et du Livre : « Faire et avoir ». Il est significatif que ce soit le faire qui fasse la liaison entre les deux chapitres de cette dernière partie, parce que, comme Sartre le dit lui-même, le faire est essentiellement transitif et réductible. Sartre avait montré, au chapitre précédent, que le faire se réduisait à l’être ; dans celui-ci, il va montrer qu’il est aussi réductible à l’avoir, ce dernier étant lui-même, à son tour, réductible à l’être.

Cessant de porter son attention sur la liberté, Sartre veut la porter sur la fin de cette liberté, or, cette « attention portée sur la fin » que Sartre définit dans le paragraphe qui en porte le titre : « La psychanalyse existentielle », n’est jamais qu’une fenêtre ouverte, à l’occasion de chaque tendance, sur un parcours. Autrement dit, nous voici munis d’une méthode d’interprétation du circuit de l’ipséité lui-même. Sartre va s’en servir dans les deux paragraphes qui vont suivre.

Dans « Faire et avoir : la Possession », il examine la fin fondamentale de toute personne, à savoir : le désir d’être, où l’avoir n’est jamais que désir d’être ce dont on projette la possession, il montre que le seul désir de la personne c’est d’être la personne pour cesser de n’être personne.

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Avec la possession, nous retrouvons à nouveau une variante du circuit de l’ipséité : Sartre nous dit de l’être et de l’avoir : « Il s’agit au fond d deux directions de l’attention à propos d’un même but ou, si l’on préfère, de deux interprétations d’une même situation fondamentale, l’une tendant à conférer l’être au Pour-soi sans détour, l’autre établissant le circuit de l’ipséité, c'est à dire intercalant le monde entre le pour-soi et son être » (p. 689). Du même coup, il fallait reprendre, dans un dernier paragraphe, (« De la qualité comme révélatrice de l’être ») l’examen de l’en-soi tel qu’il se présente, comme parcouru par l’avoir, circuit fondamental de l’ipséité.

Nous atteignons à ce moment-là le degré maximum de la tension de la description de Sartre. C’est la qualité d’être d’un pour-soi qui fait sa valeur conductrice, mieux l’en-soi rendra l’être, plus l’être affleurera à sa surface et meilleur conducteur il sera. Mais, cette qualité, l’en-soi ne la possède pas en soi ce n’est qu’une façon qu’il a de réfléchir le projet du pour-soi qui lui conférera sa teneur ontologique. Jusqu’ici, la conception circulaire de l’ipséité conduit à un échec, lorsque le pour-soi se découvre dans le visqueux qu’il a élu comme Le conducteur par excellence, du fait de son aspect à mi-chemin entre le liquide et le solide, une menace d’engluement, une sorte de revanche de l’en-soi sur le pour-soi qui se verrait retirer l’initiative dans la constitution de l’En-soi – pour-soi et qui voit transformer la Valeur en Anti-valeur en même temps que le projet d’appropriation se mue en projet de fuite.

Nous pensons avoir montré de cette façon la persistance à travers tout l’ouvrage de L’être et lenéant d’une schème de base qui est celui de l’ipséité. Ce schème s’enrichit, au fur et à mesure, de nouvelles dimensions et ramène sans cesse Sartre à examiner le monde sous de nouveaux angles. On sait que son but est de chercher « Sur le terrain de fait où s’opère leur union » (p. 37), la réintégration de l’Être disloqué en deux régions incommunicables, or nous pouvons dire que ce terrain est constamment celui que détermine, entre la conscience et le monde , le passage circulaire de l’ipséité qui provoque chaque fois, corrélativement, dans l’intrasubjectivité un contact immédiat et immanent qui est encore l’ipséité (note 1).

3) comment prendre L’être et le néant

La dialectique du « posé d’un seul coup » peut-elle exister autrement que de manière idéale ? De plus, étant devenue démonstrative, ne doit-elle pas porter les marques de la pétition de principe ? Sartre en est-il dupe ? Nous ne sommes pas obligés de le penser du fait qu’il existe précisément, pour lui, une distinction entre, d’une part, la réflexion pure ou purifiante dont il remet l’examen à un ouvrage ultérieur (p. 722), une « conversion radicale » qui n’a pas sa place dans L’être et le néant (p. 484), tous projets dont, pour cause (puisqu’aucune des œuvres ultérieures de Sartre ne correspond à ces perspectives), nous ne savons rien, si ce n’est qu’elles sont le produit d’une katharsis et, d’autre part, la réflexion complice ou impure (p. 206-207) sur le plan de laquelle L’être et le néant se situe, ce qui, de prime abord, semble correspondre à ses conclusions.

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(1) En se reportant aux pages 8-10 où nous avons indiqué le mouvement général de ce que nous avons appelé la première section de L’être et le néant, on aura une inter-prétation complète du mouvement de sa pensée dans cet ouvrage.

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Quelle appréciation pouvons-nous formuler sur L’être et le néant ? L’ontologie qui y est exposée met en œuvre une philosophie où la temporalité émane, tout entière, du Présent, où l’être ne se saisit jamais qu’à la lumière de son avenir et dont la méthode doit toujours être totalement différente selon que l’on a affaire à l’en-soi, au pour-soi, au pour-Autrui. Sur le plan philosophique, l’œuvre de Sartre est inachevée (note 1) et le restera. La néantisation poursuit son action post mortem. Le projet perpétuellement en voie d’inachèvement est conforme à l’esprit du sartrianisme. Une œuvre achevée de-vient un ceci, c’est comme telles que Sartre traite l’œuvre de ses devanciers.

Une critique trop naïve ou malintentionnée pourrait ironiser sur le fait que tant de vigueur et de pénétration dans la pensée, une telle cohérence dans les démarches, une distribution quasi architecturale de la matière de son livre, un bonheur aussi réel dans l’exposé et l’interprétation des conduites type, une imagination aussi vive et même poé-tique dans leur description, sont voués à n’être rien de plus, rien d’autre, que le jeu des boulistes à l’ombre des platanes, l’œuvre d’un m’as-t-vu, un feu d’artifice. « Ainsi, revient-il au même de s’enivrer solitairement ou de conduire les peuples » (p. 721, « Nous nous perdons en vain, l’homme est une passion inutile » (p. 708).[ « Si je range l’impossible Salut au magasin des accessoires, que reste-t-il ? Tout un homme, fait de tous les hommes et qui les vaut tous et que vaut n’importe qui. » (note 2).] En tenant de tels propos, Sartre, outre qu’il se dédouane de toute critique, est de mauvaise foi, il n’ignore pas sa valeur intellectuelle et l’ascendant qu’il exerce déjà sur un certain nombre de personnes.

Les conditions étant telles, le lecteur attentif et bien disposé discerne deux alternatives, mais une seule issue.

L’Être et le néant, ce livre de plus de sept cents pages, pour une pensée philosophique qui ne sera jamais achevée, ne peut être traité comme un ceci, il se trouve entre son auteur et son lecteur dans une situation analogue à celle qu’il nous décrit pour le Corps (Troisième Partie, chapitre II). Conformément aux trois dimensions selon lesquelles le Corps existe, L’être et le néant est un objet déterminé, un livre écrit par Jean-Paul Sartre, un livre critiqué par un Autre.

Un objet déterminé : ensemble de textes qui peuvent être examinés comme des objets de critique littéraire et philosophique. Une œuvre littéraire et une pensée écrites par Jean-Paul Sartre, expression voulue de sa manière d’être au monde. Un ouvrage placé sous le regard d’un Autre, qui, par respect, le considérera, par-delà la mort, comme l’objectité propre (le témoignage) d’un être humain semblable à lui.

Nous avons vu à quel rythme les échecs se suivent dans L’être et le néant et comment l’ontologie aboutit à l’apparition de la Valeur-échec ou Anti-valeur. C’est le résultat d’une réflexion complice qui semble cependant ne pas se vouloir telle, en définitive. L’être et le néant, qui influe toujours sur nos esprits et dans nos vies, que nous ne pouvons pas ne pas prendre en considération, qui n’est pas nul et non avenu, n’est pas proprement un échec. Pour être conforme à ce qu’il propose, L’être et le néant devrait être un échec aux yeux de son auteur lui-même, or nous ne pouvons penser que cela soit le cas, ne serait-ce que parce que Jean-Paul Sartre a tenu à le publier. L’être et le néant est un échec en ce qu’il représente une œuvre philosophique en état d’inachèvement ou, pour mieux dire : ouverte.

L’échec de l’œuvre de Sartre eût été qu’elle ne fût pas un échec, or, il semble bien que, du moins au regard de son succès, tel soit le cas. Si L’être et le néant peut bien nous paraître de mauvaise foi, il n’est pas cynique et ne contient pas de pétition de principe du fait de Sartre lui-même. En revanche, on peut relever un sophisme au cœur de ce livre. Un sophisme lié à l’acte ontologique (p. 121) : s’il y a de l’être-là, il y a (du) rien ; plus il y a d’être, plus il y a (du) rien.

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(1) Constatation encore plus vraie en 1951, où Jean-Paul Sartre était encore jeune et plein d’avenir.

(2) [Les Mots, édition de poche folio, p. 214.]