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Jacques Gruber
lecture et relecture de L'être et le néant de Jean-Paul Sartre
(si vous citez ce texte, veuillez indiquer:
copyright Jacques Gruber, Sartre, 2010)
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CHAPITRE DEUX
U N
F I D É I S M E
D U
N É A N T
Classiquement, on oppose rationalisme et fidéisme, mais s’est-on avisé que pour être rationaliste de façon vraiment conséquente il fallait à un certain moment faire le saut et passer, à cause du rationalisme lui-même, au fidéisme. Le rationalisme n’est rien s’il ne contient l’apodicité et, qu’est-elle, cette apodicité, pour être valable ? Elle est certitude, c'est à dire adhésion étroite, conviction. [Aussi, faut-il bien que le rationalisme nous renvoie au fidéisme : "Ma seule affaire était de me sauver, […] par le travail et la foi [… ] sans équipement, sans outillage, je me suis mis tout entier à l’œuvre pour me sauver tout entier » (note 1).]
Dans ce second chapitre, nous ne nous proposons pas d’inventorier une nouvelle série de thèmes sartriens antithétiques de ceux que nous venons d’exposer, mais de montrer que ces mêmes
thèmes doivent aussi être considérés d’un autre point de vue, au sein même du rationalisme, afin d’en entrevoir l’entière signification.
I Le rejet du primat de la connaissance
La consécution de deux points de vue aussi contradictoires n’a rien qui doive nous étonner si nous savons que nous ne sommes plus placés sur le terrain épistémologique, mais ontologique.
Montrons d’abord que ce fidéisme n’est qu’une conséquence du rationalisme radical. C’est d’une interprétation conforme à l’intentionnalité que nous voyons partir Sartre pour refuser la primauté à la connaissance : « Husserl définit […] la conscience comme une transcendance. En effet : c’est là ce qu’il pose et‘est une découverte essentielle. Mais, dès le moment qu’il fait du noème un irréel corrélatif de la noèse et dont l’esse est un percipi, il est totalement infidèle à son principe » (p. 28). Husserl a méconnu la portée réelle de sa découverte, Sartre pense la lui restituer en faisant de la conscience une dimension d’être, de sorte que tout irréel sera expulsé, mais aussi que toute connaissance sera désormais secondaire Avoir conscience et connaître doivent être distingués sans, toute-fois, être séparés, d’abord : « Sur le mode primaire, j’étais mon Passé sans le connaître (mais non point sans en avoir conscience) ; sur le mode secondaire, je connais mon pas-sé, mais je ne l’étais [sic] plus » (p. 187). La corrélation husserlienne entre un réel et un irréel mesurés à la connaissance se détruisait elle-même, Sartre lui substitue celle
que nous avons vue, entre le cogito ré-flexif et préréflexif qui reste un être réel, de part en part.
Ce déplacement a deux conséquences immédiates : celle de permettre de fonder la connaissance sur un être « Qui déborde et fonde la connaissance qu’on en prend » (p. 16), et celle d’éviter le domaine des probabilités qui est celui de la connaissance, probabilité quant à l’objet qu’elle interprète et quant à la connaissance qu’elle en tire. Conséquemment aussi, il sera possible à Sartre d’examiner des êtres autres que ce que l’on pourrait appeler des êtres de connaissance, non point l’œil disséqué ou considéré dans un miroir, mais l’œil voyant, le regard. Il va sans dire que la connaissance sera désormais variable et suivra l’être dont elle a à connaître ; la connaissance que l’on appliquera à l’objet ne sera pas la même que celle qui sera usitée pour le sujet, il arrivera que certains problèmes seront justiciables de ces deux ordres de connaissance, celle du rejet antérieur du primat de l'essence, le primat de l'ontologique n'étant
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(1) [Jean-Paul Sartre, dans les dernières lignes de son ouvrage autobiographique, Les Mots, édition folio, p. 214.]
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qu’un aspect de l’adoption du primat de l’existence. Signalons que cette adoption entraîne, en fait, Sartre à choisir un nouveau primat qui paraît parfois être celui de la conduite et, parfois, celui de la croyance, l’une et l’autre n’étant sans doute que les deux aspects de l’existence qui est simultanément foi ou engagement. Dimension d’être transphénoménale, la conscience est
engagée dès son apparition, elle est prise dans une réalité à laquelle elle adhère et dont elle reçoit une orientation. C’est ce fait, que la foi est engagée, qui la dégrade en mauvaise foi.
Pour reprendre une vue que Pascal à un autre sujet, nous serions tentés de dire à propos de ce rejet du primat de la connaissance, que la vraie connaissance se moque de la connaissance (note 1). Il semble bien que Sartre représente, en effet, un moment de conciliation entre deux courants de pensée essentiellement français : le rationalisme cartésien et le fidéisme de Pascal. À ce propos, on devrait même situer plus exactement Sartre par rap-port à Pascal et montrer que la formule : « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît pas» (note 2), qui avait déjà pris un tour ambigu avec Paul Valéry : « Le cœur a ses raisons que la raison soupçonne » (note 3),
s’exprimerait avec Sartre : « Le cœur a ses raisons que la raisons explicite » (note 4).
II Un mode de philosopher concret
1) définition de la concrétude
Il n’y a de concret que le rapport de l’en-soi au pour-soi [rapport établi par l’intentionnalité, la
nécessité contingente de la facticité]. Séparés, la conscience et l’objet ne sont que deux abstraits
pensés à vide, leur sommation ne donnera jamais de concrétude. En-soi et pour-soi, eux mêmes, sont idéels, seuls l’être humain, le monde et le lien qui les unit définissent le concret. Il s’agit d’une unité hétérogène : le phénomène d’être et l’être du phénomène. Il n’y a plus de passage de l’homogèneà l’homogène comme dans le réduction eidétique [husserlienne] ou le Dasein
[de Heidegger] qui est dit « ontico-ontologique ». Sartre se refusera à limiter une conscience par autre chose qu’une conscience, il n’acceptera de conclure de ma conscience à celle d’Autrui que par analogie, secondairement et avec précautions. Une philosophie du concret doit être une philosophie de l’hétérogénéité et pour-tant, dès l’abord, l’hétérogénéité se présente comme indiquant une unité, le concret, s’il doit être hétérogène doit aussi être un, tel est le problème.
D’autre part, toute néantisation sera apparition d’une concrétude et l’acte ontologique en tant que néantisation initiale est la naissance de la concrétude. Parlant ainsi, il suffira de nous
référer aux quatre néantisations majeures de L’être et le néant, pour posséder les catégories cardinales de la concrétude.
C’est, a) tout d’abord, l’acte ontologique où le pour-soi, envisageant de fonder son être, fonde son néant d’être ; c’est, b) ensuite, précédée par le faux pas de la ré-flexion où le pour-soi, dans le but de se reprendre, tente de se saisir et n’aboutit qu’à apparaître, la fascination où je cherche à m’anéantir devant l’objet pour me recueillir subtilement, en retour ; c’est c) encore le pour-autrui à propos duquel le pour-soi tente de saisir la liberté de l‘Autre dans l’espoir de se récupérer ; c’est d) enfin la liberté qui, par l’action conduisant à la possession, projette d’être en plénitude. La concrétude se définit ainsi dans quatre directions : l’ipséité, la connaissance,
l’amour et l’appropriation.
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(1) « La vraie éloquence se moque del’éloquence, la vraie morale se moque de la morale. […] Se moquer de la philosophie, c’est vraiment philosopher », Pensées. Édition Brunschvicg n° 4.
(2) Ibid, n° 458.
(3) Paul Valéry, Mon Faust.
(4) [En ce qui concerne Heidegger, il semble que ce ne soit plus d’un fidéisme, mais d’une mystique (ou d’un quiétisme), que l’on pourrait parler.]
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2) l’utilisation des conduites
Si la pensée doit être concrète, il faudra une méthode d’exposition dans laquelle l’être humain, le monde et le lien qui les unit ne seront pas dissociés, c’est à ce souci que répond l’emploi des conduites. Sartre pense ainsi échapper à l’impossibilité de synthétiser (laquelle est consécutive de toute analytique), au danger des généralisations et à l’arbitraire des méthodes purement
déductives (note 1). Le travail du philosophe sera de choisir ses conduites et de les expliciter. On doit rattacher cette prise de position au fait que, pour Sartre, être et agir sont identiques, ce qu’il convient de souligner ici c’est qu’alors il faut que l’être soit un être engagé etqu’il n’y a jamais de possibilité de le désengager (note 2).
3) le souci de l’irréductible
Cette méthode n’est pas sans analogie avec celles qu’utilisent les psychologues et les psychanalystes, mais, entre les mains d’un ontologue, elles se signalent par un souci d’épuiser vraiment les conduites et de mettre à jour ce qu’elles contiennent d’irréductible. Nous sommes devant une herméneutique radicale qu’il faudra constam-ment pousser jusqu’à ce qu’elle ait mis au jour le seul irréductible véritable que connaisse Sartre : l’être. Quant aux corps simples de la
psychologie physico-chimique, ils ne peuvent être appelés des irréductibles que par un refus de pousser l’analyse à son terme, ce qui condamne les psychologues à borner leurs explications soit à des arrêts arbitraires soit à de purs rapports extérieurs de concomitance, soit à des classifications. Ces inhibitions ont une origine morale, pense Sartre. Si Bergson a tenté de fonder la psychologie sur un moi profond qui dure, c’est parce qu’il n’a pas eu le courage de regarder le problème en face. Au lieu de faire de moi une création de la liberté, il a trouvé plus rassurant de faire de la liberté une création du moi.
Une philosophie concrète réclame du philosophe des qualité de cœur [courage] sans quoi il risque encore un quelconque « sens intime » qui serait une donnée immédiate de ma conscience où il a rencontré l’angoisse comme une donnée immédiate de la liberté. À la faiblesse morale peut aussi s’ajouter l’absence de point de vue ontologique. Heidegger, qui a bien pris conscience des difficultés morales que philosopher entraîne, ne pousse jamais assez loin son herméneutique, son Entschlossenheit ou le désir de vi-vre doivent être dépassés puisque « Le projet originel ne peut viser que son être » (p. 651) et que le désir d’être ne se distingue pas de l’être du pour-soi.
C’est un reproche analogue qui sera fait à Freud, car ce ne sont pas les choses ou les rencontres qui font naître la sexualité, c’est cette dernière qui confère aux trous, par exemple, leur valeur d’emblèmes sexuels, il en est ainsi parce que le pour-soi est nécessité c'est à dire désir. Cette même absence de point de vue ontologique fait, à un autre propos, la faiblesse commune de
Hegel et de Heidegger, ni l’un ni l’autre ne se sont montrés capables de donner une explication de l’origine dernière de la négation.
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(1) Cette méthode a un revers, elle pose d’abord ce qui est réputé cherché, nousexaminerons ce défaut dans notre troisième partie.
(2) Sartre nomme ses précurseurs : les psychologues du XIX ème siècle qui ont montré la structure motrice des tendances ; les behaviouristes ; Janet et les gestaltistes ; Heidegger, pour qui même l’attitude du savant désintéressé comporte un engagement.
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Hegel affirme que l’Esprit est le médiateur et, comme tel, le négatif, mais il lui faudrait encore expliquer comment la négativité peut être la structure ontologique de l’Esprit. Et Heidegger : si
c’est la négation qui fonde la transcendance, quel est le fondement de la ré-alité humaine pour
qu’elle puisse transcender le monde ? Et Sartre de conclure ; « Dans les deux cas, on nous montre une activité négatrice et on ne se préoccupe pas de fonder cette activité sur un être négatif» (p. 55).
4) la prédominance du présent
De même que, pour Heidegger, la dimension temporelle cruciale était le Futur, pour Sartre, comme pour Pascal, c’est le Présent. Mais ce n’est pas encore tout de distinguer le Présent de
préférence au Passé et au Futur il faut encore savoir penser dans le présent. Disons d’abord que Sartre définit le Présent, phénoménologiquement, comme la chassé-croisé du Futur et du Passé si bien qu’il apparaît comme le point de jaillissement de la temporalité tout entière. Cela fait, Sartre portera son effort principal pour expulser de la philosophie une façon de penser dans le passé.
Son idée est celle-ci : que l’on pense devoir donner le pas à la conscience sur l’être (idéalisme) ou à l’être sur la conscience (réalisme), on finit par faire de la conscience une substance comme l’objet et l’on place désormais, obligatoirement, le sens de ces philosopher dans le Passé. Car, il n’y a qu’au Passé que la conscience est une manière d’être et non un être et si l’on ne sert que de la connaissance, qui est toujours seconde, on se condamne à faire une philosophie dépassée, si bien que, lorsque ces philosophies appellent « Présent » un être plein, elles se trompent et la réfraction dont elles sont victimes les conduit à prendre pour le Présent l’être-en-soi à quoi le
présent est présence.
Si l’on entend l’intentionnalité comme le fait Sartre, pour qui il faut que la conscience ne naisse jamais que portée sur l’être de l’objet, on entend bien dans un certain sens (du point de vue
ontique) que l’être précède toujours la conscience et que cette dernière est toujours seconde, mais, comme sans une conscience il n’y aurait pas d’objet, on peut dire, en un autre sens (du point de vue ontologique) que la conscience précède l’objet. Nous touchons ici cette loi de la transcendance intentionnelle : pour qu’ il y ait de l’être pour la première fois, il faut que l être soit déjà là.
À défaut de ne pouvoir saisir cette dialectique, on est contraint à ne donner que "Des descriptions du passé comme s’il était présent » (p.255) (note 1), toute la critique de Sartre peut se ramener à ce qu’il dit du cogito substantiel de Descartes qui « Devrait se formuler plutôt : ‘Je pense donc j’étais’ » (p. 163). L’hypothèse d’une table rase de l’entendement et de l’affectivité ne suffit pour rejeter la philosophie du passé, Descartes et Freud nous ont montré que d’y recourir n’empêche pas le déterminisme de peser lourdement sur leur pensée. Lorsque le pour-soi surgit, le monde, grâce auquel il a sur-gi, se révèle toujours comme déjà-là, le pour-soi a donc surgi muni de toutes ses déterminations conscientes, seules restent encore indéterminées les modalités exactes dans lesquelles elles s’expliciteront : «Il n’y a pas d’enfant innocent » (p. 704). encore que l’on ne puisse jamais connaître tout de suite la forme dans laquelle se concrétisera plus tard le vice de chacun (note 2).
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(1) Sartre vise ici explicitement le réalisme, le naturalisme et le matérialisme.
(2) Rien donc de plus opposé, ici, que la conception du « bon sauvage » de Rousseau.
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Nous voyons ainsi se substituer une philosophie concrète du déjà-là à celle, abstraite, de l’a priori. Il est intéressant de citer ici le texte où Sartre aborde de cette manière la naissance : «
Il paraît en effet scandaleux que la conscience ‘apparaisse’ à quelque moment, qu’elle vienne ‘habiter’ l’embryon, bref qu’il y ait un moment où le vivant en formation soit sans conscience et un moment où une conscience sans passé s’y exprime. Mais le scandale cessera s’il apparaît
qu’il ne saurait y avoir de conscience sans passé. cela ne veut pas dire, toutefois, que toute conscience suppose une conscience antérieure figée dans l’En-soi. Ce rapport du pour-soi présent au Pour-soi devenu En-soi le rapport primitif de Passéité qui est un rapport du Pour-soi à l’En-soi pur.
C’est, en effet, en tant que néantisation de l’En-soi que la Pour-soi surgit dans le monde et c’est par cet événement absolu que se constitue le Passé en tant que tel comme rapport originel
et néantisant du Pour-soi à l’En-soi. Ce qui constitue originellement l’être du Pour-soi, c’est ce rapport à un être qui n’est pas conscience, qui existe dans la nuit totale de l’identité et que le Pour-soi est cependant obligé d’être, hors de lui, derrière lui. Avec cet être auquel, en aucun cas,
on ne peut ramener le Pour-soi, par rapport auquel le Pour-soi représente une nouveauté abso-lue, le Pour-soi se sent une profonde solidarité d’être qui se marque par le mit avant. En ce sens, on conçoit fort bien que notre passé ne nous apparaisse point comme limité par un trait net et sans bavure – ce qui se produirait si la conscience pouvait jaillir dans le monde avant d’avoir un passé -, mais qu’il se perde, au contraire, dans un obscurcisse-ment progressif, jusqu’en des ténèbres qui, pourtant, sont encore nous-mêmes : on conçoit le sen ontologique de cette solidarité choquante avec le fœtus, solidarité que nous ne pouvons ni nier ni comprendre. car,
enfin, ce fœtus c’était moi, il représente la limite de fait de ma mémoire, mais non la limite de doit de mon passé.
Il y a un problème métaphysique de la naissance dans la mesure où je peux m’inquiéter de savoir comment c’est d’un tel embryon que je suis né ; et ce problème est peut-être insoluble [une aporie ?]. Mais il n’y a pas de problème ontologique : nous n’avons pas à nous demander pourquoi il peut y avoir une naissance des consciences, car la conscience ne peut s’apparaître à elle-même que comme néantisation d’en-soi, c'est à dire comme étant déjà née. La naissance, comme rapport d’être ek-statique à l’En-soi qu’elle n’est pas et comme constitution à (sic) priori de la passéité, est une loi d’être du Pour-soi. Être Pour-soi, c’est être né. Mais il n’y a pas lieu de poser ensuite des questions métaphysiques sur l’En-soi d’où est né le Pour-soi » (p.184-185).
5) au-delà du monisme et du pluralisme
La conscience du philosophe qui veut penser sur un mode concret surgit dans un monde déjà donné comme son premier défaut. Il existe donc un monde brut et cohérent d’une part et, d’autre part, un monde passé en voie de désintégration. La pensée naît portée par le monde brut comme le principe d’une désintégration. Pour une pensée de genre, il n’y aura pas à choisir entre la question de savoir si l’objet de la philosophie est le monde moniste d’avant la pensée ou le monde pluraliste d’après l’apparition de cette dernière. Une semblable pensée devra être faite constamment du mouvement initial qui l’a promus, c'est à dire qu’elle ne connaîtra d’autre
démarche que le processus même de son apparition ; c’est toujours, portée sur une synthèse originelle, que tel ou tel élément deviendra objet de réflexion.
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Ainsi, une pensée concrète doit-elle être une pensé à l’état naissant, au sens où, dans le pluralisme actuel, elle ne se saisit que comme la rupture d’un monisme antérieur. Le cas le plus typique est sans doute celui de la Temporalité. Il ne fait pas de doute que la temporalité concrète ne doive être originellement une synthèse et pourtant, nous ne la saisissons jamais, semble-t-il, que par grands lambeaux. Elle se présente toujours comme un phénomène
contradictoire : comme un cours et comme un ordre. Un ordre qui a besoin d’être soutenu par un cours pour ne pas être éparpillement et un cours qui a besoin de suivre un ordre pour ne pas être un chaos. Or, quel sera le propre d’une pensée esclave du primat de la connaissance ? Elle cherchera, par analyse des éléments premiers, des moments intemporels qu’elle synthétisera par la suite en les additionnant, ou encore, elle tentera de colorer de temps ces atomes
intemporels, suivant qu’elle choi-sira de préférence de faire dériver le cours du temps de son ordre ou de faire qualifier, du dehors, l’ordre par le cours.
Un tel procédé ne trahit rien tant qu’une impossibilité, congénitale à la pensée, de résoudre
l’hétérogénéité du concret. C’est ainsi que Sartre se plaira à souligner les effets de la pensée pure pour constituer le passé avec des éléments empruntés au présent comme dans la théorie psychologique des traces cérébrales, essayant de comprendre l’étendue par une sommation infinie d’éléments inétendus et d’expliquer le mouvement par une succession d’immobilités pour se heurter aux apories éléatiques. Un intemporel n’est pas le plus petit laps de temps possible, c’est la contradiction du temps, l’instant n’est pas un moment du temps, c’est une suspension de la temporalité, une négation et du cours et de l’ordre du temps. Nous avons vu comment, partant d’un Présent conçu comme « présence à …, » (note 2), Sartre avait, tour à tour, défini le pour-soi comme étant son passé et son futur sur le mode de n’être pas et comme étant au
présent dans sa présence au monde.
Finalement, il définit la temporalité comme une quasi simultanéité. Il n’étudie ni le passé seul, ni le passé et le présent et l’avenir, ce qui reviendrait encore à les étudier isolé ment, mais il
étudie exprès des dualismes, présent-passé, passé-futur, futur-présent, en partant de cet optimisme ontologique suivant le quel ces directions ne peuvent qu’appartenir à une unité détotalisée. Ainsi, son étude n’est jamais de termes, mais toujours de rapports, de fonctions et lorsqu’il se pose la question du Passé, il la demande : « Quel est le passé de ce présent » (p. 154).
6) la généralisation de l’als ob
Nous venons de voir que, pour exprimer sa pensée, Sartre fait appel à l’adverbe « quasi", il ne
s’agit tout d’abord que d’une difficulté d’expression. De même que Sartre a forgé le néologisme de « négativités » (p. 57) qui préjuge, dans la formation des réalités en question, du rôle du néant, nous pourrions forger celui de « quasités » pour désigner ces mêmes éléments simples de la concrétude, cette appellation ayant, pour la critique, l’avantage de la prudence (note 1). Mais, cette difficulté d’expression va plus loin, elle traduit la difficulté de penser comme nous venons de le définir.
Sartre dit expressément, non plus d’une réalité concrète qu’elle est quasiment une et multiple, quasiment elle-même et son opposé, mais il nous explique que « Tout se passe comme si,
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(1) Pour montrer l’importance et la valeur des «quasités », donnons-en quelques exemples :
- dans la réflexion, le réfléchi est un « quasi objet » (p. 201) ;
- l’échec de la réflexion vient de ce qu’elle ne parvient qu’à avoir des « quasi dehors », le passé et le présent du réfléchi se mettent à exister comme des « quasi dehors », ils existent presque pour un pour-soi séparé d’eux par un néant « Qui, bien qu’existant avec eux dans l’unité d’un même être, n’a pas à être leur être » (p. 204) ;
- la réflexion pure, du fait qu’elle se refuse toute illusion, est condamnée à n’être jamais qu’une
« quasi connaissance » ;
- c’est essentiellement l’en-soi qui est identité, affirmation qui ne peut s’affirmer, immanence qui ne peut être immanente, empâtement en un mot, qui apparaît comme une « quasité », son abolition ne crée pas un après, mais un « quasi après, de même que ses apparitions ne succèdent qu’à un « quasi avant ». Le temps du monde est une « quasi succession ». Les rapports des en-soi entre eux sont des « quasi rapports » parce que l’en-soi ne peut pas médiatiser son néant ;
- l’Être, formé de deux régions incommunicables est « quasi-totalité » (p. 268) ;
- Autrui, c’est la « quasi-totalité des sujets » (p. 357) ;
- le psychisme est un « quasi corps » (p. 422) ;
- les relations avec Autrui, s’il ne s’agit pas du couple, se font sur le fond de « quasi totalité » des consciences ;
- dans l’acte irréfléchi, le mobile est conscience non thétique, dans l’acte volontaire il est « quasi objet » (p. 528), de même lorsqu’il est saisi dans la conscience réflexive (p. 550) ;
En plus d’un endroit, nous nous sommes demandés ce qui pouvait distinguer une « quasité »
de ce que l’on pourrait appeler une « pseudité », l’objet psychique, erreur et source d’erreurs n’est-il pas, plutôt, un « pseudo-objet » ?
(2) Voir ci-dessus : « le sens de la transcendance ».
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pour libérer l’affirmation de soi du sein de l’être, il fallait une décompression de l’être » (p. 32), que « Tout se passe comme si notre conduite essentielle et immédiate vis à vis de l’angoisse
était la fuite » (p. 78), que « Tout se passe comme si le Pour-soi craignait la chosification de
l’En-soi et voyait que la passéification n’était pas passage à l’en-soi pour-soi » (p. 192), que « Tout se passe comme si le Pour-soi, par sa néantisation même, se constituait en ‘conscience
de…’, c'est à dire, par sa transcendance même, échappait à cette Loi de l’En-soi en qui l’affirmation est empêtrée par l’affirmé » (p. 269), que « Tout se passe comme si j’avais une dimension d’être dont j’étais séparé par un néant radical » (p. 320), que « En ce sens (l’être-pour-Autrui étant considéré comme une scissiparité réflexive plus poussée) tout se passe comme si les autres et moi-même nous marquions l’effort vain d’une totalité de pour-soi pour se ressaisir » (p. 361).
Il s’agit donc plutôt de l’exposition d’une méthode et les « quasités » sont l’expression de ce que l’on pourrait appeler une généralisation de l’als ob. Nous pensons que Roger Troisfontaines a tort de se formaliser de cette désinvolture apparente (note 1) parce qu’elle tient à la décision que Sartre a prise en écrivant L’être et le néant, de ne pas faire une ontologie métaphysique, mais une ontologie phénoménologique, une œuvre, somme toute, strictement scientifique et qui se borne à constater comment les choses se passent sans chercher à les expliquer quand bien même il va jusqu’à les interpréter. Cette attitude met Sartre hors de prise de la contradiction. Il observe ce qui est en fait, il constate que les faits sont contradictoires, donc que ce qui est en fait, c’est la contradiction. En conséquence, on ne peut rendre compte du réel qu’en acceptant la facticité et en constatant que « Tout se passe comme si …"
Cependant, avant de terminer sur ce point, il nous faut rendre aux « quasités » leur sens de
négativité, car Sartre, contrairement à Heidegger, parle une langue qui n’a pas de neutre, il nous faut rendre, à sa suite, au néant ce qui appartient au néant, c'est à dire que c’est au rôle actif du néant qu’il convient de rapporter l’existence des négativités et, par delà celles-ci, l’existence de la concrétude. Sans néant, il n’y aurait qu’abstraction. Montrons, pour finir ce paragraphe l’une
des plus belles négativités : le soi, il ne désigne l’être de la conscience (de) soi ni comme un sujet ni comme un complément, il n’est là que pour s’entr’ouvrir et laisser apparaître le sujet derrière lui, une « Façon de ne pas être sa propre coïncidence » (p. 119).
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(1) Le choix de Jean-Paul Sartre, p. 39.
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7) le littéralisme de Sartre
Il nous a semblé que le point culminant de cette façon concrète de penser résidait dans la façon abrupte avec laquelle Sartre posait les problèmes pour les résoudre. L’opposition concret abstrait est encore une opposition abstraite, l’hétérogénéité que connait le concret provient d’une autre opposition, celle de l’être et du non-être. Sartre prend les choses à la lettre : la conscience, la liberté, le néant ne sont rien, nous ne les rencontrons jamais comme nous avons l’habitude de le faire dans l’expérience avec les corps, les objets, le monde en général, qui, eux, sont et rien de plus.
Ainsi, s’opposera constamment chez Sartre l’être massif et le non-être perpétuellement ailleurs, absent, autre. C’est sans doute parce qu’elle est concrète dans ce sens que la philosophie de Sar-tre est aussi radicale.
III La médiation du néant
Nous avons vu, dans notre premier chapitre, que la critique du rationalisme, en ce qui concerne le dubito, comme le cogito et comme le sum, était centrée sur la fausse conception de
l’instantanéisme et qu’il était nécessaire, pour lui rendre sa validité, de le reprendre dans une perspective où l’instant, conformément à sa nature, ne soit rien. La section précédente a mis en
lumière le rôle déterminant du néant dans la constitution d cette réalité évanescente qu’est
la concrétude. Il est temps d’examiner la médiation du néant.
1) Jean-Paul Sartre et Berkeley
Dans L’être et le néant, Sartre se situe, dès les premières pages (p. 14-27) par rapport à Berkeley. Peut-être l’idéalisme est-il une expression maladroite du Temps. Le monde des idées platonicien, les idées ou les vérités éternelles présentes en Dieu, forment un firmament intelligible, non visible, invariable qui double notre monde, grâce auquel, et par opposition auquel, notre Temps peut se concevoir. Pour penser le Temps, nous avons besoin de nous référer à un monde des idées, un monde idéal, pérennes ou éternels, stables, parallèles au nôtre qui est coulant, instable, imprévisible, frustrant, décevant. Le Temps ne s’étire pas, il
passe sans retour, il ne peut être saisi, se vivre ni se comprendre sans que nous nous projetions hors de lui avec notre monde dans le pérenne ou l’éternel. Nous observons une permanence de cette façon de voir le Temps avec la psychanalyse où l’inconscient joue le rôle du monde idéel et symbolique.
Ce n’est pas exactement, comme Sartre le dit dans L’être et le néant, une façon chosiste de penser la temporalité à partir du passé. Ce n’est pas un monde passé, c’est un monde parallèle, invariable, invisible, et cependant animé d’une vie interne, qui est présente à notre monde tant dans la création que dans notre esprit.
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Kierkegaard a dégagé l’existence de l’essence, l’individu du système et la temporalité de nos histoire personnelles de l’emprise de l’histoire universelle. Avec Nietzsche, la pensée du Temps s’est affranchie des arrière-mondes pour célébrer le maintenant de la vie, sous le signe de l’éternel retour du même qui doit conjurer le nihilisme. A partir de Husserl, une réflexion
phénoménologique des dimensions temporelles s’amorce. Heidegger, reprend la question
du Temps sur le plan ontologique : l’Être qui est Temps et présente la condition humaine comme « être pour la mort ».
Dans L’être et le néant, Sartre écrit une ontologie phénoménologique où l’idéal se trouve déplacé dans le Futur, mais c’est un idéal contingent de part en part, néant corrélatif de chaque moment que nous existons. Il souligne la transitivité de l’être, fait appel à l’avenir pour ouvrir le cogito, décrit les ek-stases temporelles d’un être néantisé. Il court ainsi un risque de mauvaise interprétation idéaliste et, à plusieurs reprises, s’en défend. Il suffirait de comprendre le Futur (la Valeur et la Vérité) de travers, comme un quelque chose (Éternité, Dieu), d’y voir un point de vue sur la totalité, un levier universel, pour que cela se produise.
Sartre se dégage du réalisme comme de l’idéalisme, mais il a plus de peine pour ce dernier. Á plusieurs reprises, il est amené à souligner sa distance par rapport à cette tradition philosophique qui, avec l’idéalisme allemand, avait, naguère encore, régné sur la philosophie, comme si c’était une menace de mauvaise interprétation de sa pensée, un risque spécifique. Il y consacre un bon lot de pages (de 14 à 27) dans son Introduction. Il refuse d’opposer l’être et le
paraître, le phénomène et son apparaître, il décrit l’échecd’une réflexion qui se séparerait du
réfléchi tout comme l’échec contraire d’une scissiparité entre « L’être des autres et moi-même comme autre » (p. 361). De même que dans la doctrine trinitaire chrétienne, il s’agit d’être-là distincts, sans confusion ni séparation.
Dans ce dessein, il importe qu’il se démarque clairement de l’idéalisme immatérialiste de Berkeley qui pose que esse est percipi (être, c’est être perçu). L’être du percipiens et celui du perceptum sont bien distincts, mais sans qu’il puisse s’agir de deux manières d’être différentes. Au contraire, l’être du percipiens n’existe que parce qu’il y a un être du perceptum. Par voie de conséquence, il n’y a pas une collection de phénomènes finis, le phénomène est coextensif au Temps tout entier, il ne se présente à nous que sous un aspect. Le phénomène est l’infinité de toutes ses apparitions possibles y compris celle de l’absence. Le esse est percipi berkeleyen concerne, lui, une existence hors du temps, il convient à une vie dans l’éternité alors que le
phénomène qui rassemble l’infinité de ses aspects sans jamais pouvoir en présenter la somme, c’est l’être dans le Temps.
L’idéalisme est une façon maladroite de concevoir le Temps, la juste conception de ce dernier est une ontologie phénoménologique.
2) au-delà de l’idéalisme et du réalisme
Le plus souvent, dans L'être et le néant, la démarche de Sartre commence par une critique des positions type de l’idéalisme et du réalisme, puis se poursuit par celle de la dialectique de Hegel, celle de la phénoménologie de Husserl et celle de l’existentialisme de Heidegger. Il y a deux points sur lesquels cette critique est particulièrement instructive pour établir l’orientation essentielle de la pensée de Sartre :le pour-soi et le pour-autrui. En ce qui concerne le premier, le paragraphe que nous avons consacré à l’élargissement du cogito nous a montré que Sartre entend toujours partir du cogito, du cogito instantané, c’est en quoi, il est idéaliste, mais il est,
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en même temps réaliste parce qu’il entend ce départ au sens de venir au cogito depuis la périphérie, enfin, pour que ce retournement soit possible, il entend partir du cogito instantané conçu comme rien, en quoi il est au-delà du réalisme et de l’idéalisme.
Pour ce qui est du pour-autrui, profitant des circonstances tout à fait particulières dans lesquelles le problème se pose, puisqu’il s’agit de la rencontre entre deux pour-soi, Sartre opère une destruction réciproque de chacune des deux attitudes philosophique que sont idéalisme et réalisme. Il montre comment le réalisme a évolué » (note 1). Si l’on tire les nuances de la connaissance d’Autrui du comportement, par analogie avec la propre conscience de l’observateur, le réalisme verse dans l’idéalisme, comment, par ailleurs, il faut que Kant s’appuie sur un réalisme implicite pour affirmer l’existence des Autres puisque, pense Sartre, il est exclu
de faire de « l’objet téléologique » un concept régulateur ou constitutif de mon expérience.
Cette critique sera renouvelée de façon analogue lorsque Sartre abordera la théorie de la connaissance sensible. Nous partons sur un pied réaliste : de la perception que nous avons d’Autrui, de ses sens et des instruments inducteurs ; ensuite, nous faisons halte « au vécu », la sensation obtenue ne nous renseigne plus que sur nous-mêmes, nous finissons par déboucher dans l’idéalisme ; la sensation ainsi définie servant de base à la connaissance du monde extérieur. « On voit le cercle inévitable.ma perception des sens d’Autrui me sert de fondement pour une explication des sensations et, en particulier, de mes sensations, mais, réciproquement, mes sensations ainsi conçues constituent la seule réalité de ma perception des sens d’Autrui. Et, dans ce cercle, le même objet : l’organe sensible d’Autrui n’a ni la même nature ni la même vérité à chacune de ses apparitions » (p. 378).
Sartre remarque que Heidegger a rencontré le problème, mais qu’il l’a plutôt évité que résolu, au lieu de tenter de chercher une position au-delà du réalisme et de l’idéalisme, il donne deux définitions de la transcendance, l’une, idéaliste : « Hors de soi en Autrui », l’autre, réaliste : « Hors de soi vers soi », « Mais la (première) acception du ‘hors soi’ qu’il glisse sournoisement au détour de ses raisonnements est strictement incompatible avec la (seconde) » (p. 307). Finalement, le pour-soi et le pour-autrui vont constituer ensemble l’être de cet au-delà du pour-soi qui apparaît de façon particulièrement visible dans le moment. du Regard. Une notion nouvelle fait son apparition ici : l’objectivité qui est la façon que j’ai de me saisir comme regardé par l’Autre. Pari du cogito au sens de partir de mon corps, le même objet m’apparaît comme
déterminant la sensation de l’Autre, lequel, pour moi, n’est qu’absence.
Autrement dit, mon corps n’est qu’une catégorie d’objet placée dans une situation privilégiée puisqu’il lui est possible de me faire prendre conscience de moi-même comme de celui qui indique l’Autre. Mieux encore, je prends conscience de moi-même parce que je m’indique comme celui qui indique l’Autre. idéaliste parce que je suis réaliste ou, inversement, réaliste comme si j’étais idéaliste et réciproquement. dans les deux cas, il s’agit non d’une doctrine nouvelle, intermédiaire ou synthétique, mais transcendante aux deux directions fondamentales de la pensée. Nous pouvons voir, tout de suite, que cette situation tient à la nature du médiateur.
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(1) Sartre pense au behaviorism, à la Gestalttheorie, aux théories de l’émotion, de l’Einfühlung, de la sympathie.
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3) la philosophie négative
Les exigences de Sartre l’ont mis dans l’obligation de trouver un médiateur qui soit comme rien. Sans doute aura-t-il été chercher son inspiration chez Hegel et chez Kiekegaard (note 1). Aussi longtemps que l’on continuera de ne pas pouvoir considérer le médiateur comme rien, on se
condamnera à recourir à toutes sortes d’expédients qui ne dénotent rien d’autre que la gène extrême du philosophe devant le néant qu’il n’ose reconnaître ou ne parvient pas à concevoir. Ou bien, l’on acceptera de repousser indéfiniment le problème en guise de solution, c’est le recours à l’infini dont l’idea ideae ideae de Spinoza est si caractéristique, sinon on pourra recourir à la permanence, conçue comme une qualité magique de la substance, à moins qu’on ne l’interprète mieux comme création continuée, on pourra aussi faire appel à Dieu ou à un quelconque témoin extérieur qui établira bien le rapport entre les termes en présence, mais pour lui et sans qu’un lien interne réel ait rapproché leurs solitudes.
L’idée de faire intervenir un médiateur que l’on nommerait l’inconscient ou l’inagissant est le signe d’une intuition juste, mais stérile aussi longtemps que l’on n’en aura pas poussé la conception assez loin et que l’on ne les entendra pas, comme leur nature le réclamerait, comme néant d’être et néant d’action. Quant au néant comme médiateur, n’étant rien, il lie les deux termes en présence dans le même temps qu’il lessépare absolument (note 2).
Pour ne prendre qu’un exemple parmi plusieurs autres, Sartre se refuse à introduire dans le psychisme la séparation traditionnelle depuis Descartes et renouvelée jusque chez Proust, entre la volonté et les passions dont la rivalité ferait la base de la vie psychique. Pour ce faire, il donne, à l’une et aux autres, la liberté pour fondement et souligne bien qu’il ne faut pas entendre cette
liberté comme quelque chose, mais, seulement, comme existence pure, comme néant. Séparation infinie et proximité immédiate à la fois, laliberté maintient et la distinction entre volonté et passions et l’unité indestructible du psychisme.
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(1) Sartre rend en général peu attentif aux inspirations qui lui viennent de Pascal ou de Kierkegaard. Toutefois, il a, pour l’un et pour l’autre, des indications qui ont une portée de principe. De Pascal, il nous dit qu’il est « perspicace entre les moralisateurs » (p. 649) à propos de sa présentation du divertissement, de même, au cours de la critique qu’il fait de la dialectique hégélienne du maître et de l’esclave, il note cet usage de Kierkegaard contre Hegel : « À Hegel, il faut, ici comme partout, opposer Kierkegaard qui re-présente la revendication de l’individu comme tel » (p. 295). Il est vraisemblable que l’influence du théologien et philosophe danois sur Sartre va plus loin, mais, en dehors de ce passage, il nous semble qu’il n’apparaisse qu’une seule fois dans L’être et le néant, lorsqu’il concilie sa conception de l’angoisse devant la liberté avec celle que Heidegger s’en est fait comme angoisse devant le néant, puisque, pour Sartre, la
liberté n’est pas différente du néant (p. 66).
(2) Le danger de pareille méthode réside dans sa souplesse même qui l’apparente directement aux discussions sophistiques ou byzantines. Par ailleurs, l’intervention du néant (du rien) ne
conduit jamais à une philosophie du « oui et non » que l’on pourrait qualifier de «philosophie normande », le « oui et non» de Sartre est instantané, parlant et écrivant dans le temps, nous ne pouvons le saisir, conformément à ce que veut Sartre, que comme créant un courant alternatif d’attention qui met tantôt l’accent sur la séparation et tantôt sur l’unité.
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4) l’hypostasie [ou « substantification », la selbständigkeit]
Au lieu de chercher à rompre la transparence de la conscience par des réalités opaques
(qualités, substances) telles que la distance, le laps de temps, le différend psychologique, il faut se décider à ne le rompre par rien. Un rapide examen de ce que l’on pourrait appeler un processus d’hypostasie contre lequel Sartre se bat, nous permettra de mieux fixer les idées sur ce point important de la pensée sartrienne.
On peut distinguer trois moments dans ce processus. Le premier est celui de la faiblesse morale et philosophique du métaphysicien. Celui où, placé devant le monde comme totalité, le philosophe rencontre le néant, sa pensée en l’occurrence, comme cette totalité même en
désintégration et, par réaction, l’esquive parce Qu’il ne trouve ni la force d’âme nécessaire pour soutenir cette pensée ni une force de pensée suffisante pour en saisir la nature. Il prend alors des images dans le monde qui doivent lui servir à exprimer sa pensée : il parlera du connaître comme du manger.
Même Heidegger, pour qui le monde annonce à la réalité humaine ce qu’elle est (et non ce qu’elle a à être) et prend ainsi le pas sur la conscience, n’échappe pas, selon Sartre, à cette façon de procéder (note 1). C’est le procédé que l’on trouve à l’origine d’une conception telle que « la sensation d’effort » de Maine de Biran (p. 366, 388) qui ne traduit, en fait, que l’existence d’un « Coefficient d’adversité des choses » (p. 369) (note 2). C’est sans aussi ici qu’il faudrait rapporter
l’origine des schèmes philosophiques où une géométrie de fantaisie vient à l’appui des raisonnements philosophiques.
Pourtant, il faut bien appuyer la pensés sur quelque chose, si elle n’est rien, et nous ne pouvons l’appuyer que sur le monde. Jusqu’ici, le tort des philosophes incriminés ne peut être que d’avoir, en fait, retourné la relation et toujours conçu le monde comme appuyé sur la pensée.
Le second moment est le moment de la mauvaise foi. jusqu’ici, les substantialistes ne se sont rendus coupables que d’unefaiblesse, leur péché commence lorsqu’ils préjugent de leurs forces et qu’ils oublient que leurs images ne sont que des produits de l’imagination. C’est le moment où de l’image nous passons à l’idole, aux substances, aux vertus, aux facultés infuses qui introduisent dans la conscience des objets solides, frappant l’organe spéculatif d’un mal
philosophique comparable à ce que l’on pourrait appeler des « calculs » conscientiels.
Parfois même, l’huître métaphysicienne dans laquelle on aura ainsi inoculé artificiellement le mal, sécrétera de la nacre tout autour et nous offrira les perles de la phraséologie bergsonienne qui ne change pourtant rien à la maladie mortelle dont elle s’est accommodée.
Sans doute, lorsque Leibniz nous parle d’un « conatus métaphysique » ou d’une « atome métaphysique » il veut bien précisément indiquer par cet adjectif de« métaphysique » que ce conatus et cet atome ne sont rien, il ne s’agit pourtant que d’une velléité verbale rectificative et la démonstration de Leibniz n’en suit pas moins son cours comme si ce conatus et cet atome étaient des êtres.. Finalement, ces riens se voient conférer une plénitude d’être
supérieure à celle de l’être brut, ce sont des noumènes.
Le troisième moment est celui de l’illusion, celui où, en dépit des analyses et des classifications,
l’être ayant envahi le domaine du non-être, il n’y a plus qu’indistinction et où le philosophe se rend compte qu’il n’y a jamais de différence de nature, mais seulement des différences de degré.
L’être étant donné, il faut découvrir quelque part le néant comme son contradictoire pour connaître une différence de nature véritablement décisive. Pour expliquer ce dilemme : pas de langage sans pensée, pas de pensée sans langage, les psychologies ont eu recours à des idoles : images verbales, pensée sans image et sans mots. L’origine de l’illusion est dans le défaut de médiation entre le distinct-identique, il n’y a, pour résoudre ce dilemme, pas d’autre médiateur que le néant, lequel est distance la plus grande dans la proximité la plus étroite.
A problème ambigu, médiateur ambigu. Tout médiateur substantiel est comme un couteau, si
incisif soit-il, il ne peut qu’augmenter l’empâtement dont on n’arrive déjà pas à se tirer ; la libido est un terme forgé pour recouvrir une ignorance, elle scinde le psychisme sans apporter plus de clarté.
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(1) Remarquons que Sartre, lui aussi, découvre dans les dernières pages de L’être et le néant, une certaine priorité que l’En-soi prendrait dans la constitution de l’En-soi – pour-soi (la viscosité comme échec de l’être) (p. 697). Encore faut-il souligner que c’est là l’apparition de
l’Anti-valeur, c'est à dire que cette primauté n’apparaît que comme l’échec de la constitution de l’En-soi – pour-soi dont l’initiative ne peut que revenir au Pour-soi, mais, du fait qu’elle est prise comme venant de l’En-soi, et qu’elle échoue, nous avons une preuve par élimination que c’est bien au seul Pour-soi qu’elle revient. L’initiative du Pour-soi aboutit, elle aussi, à un échec, à
l’échec par engluement par opposition à l’échec par dégagement, à l’échec par régression, ou à
l’échec par reprise de soi, cet échec qui est, pour Sartre, l’échec tout court signifié dans le langage courant. Un véritable échec, une catastrophe, une mort.
(2) Sartre emprunte cette expression à Bachelard.
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Le résultat de ces démarches est, immanquablement, une philosophie manichéenne (note 1).
S’étant retiré la possibilité de penser le distinct-identique, elle verse dans un découpage arbitraire de l’être en fantômes antagonistes, c’est la lutte fameuse d’une « volonté-chose contre des passions-substances » (p. 521). Elle se condamne à s’enfermer dans ses explications, à la
merci du sophisme qui consiste à prendre pour une cause ce qui n’est point cause (non causa pro causa) ou ce qui est simplement antérieur (post hoc propter hoc) (note 2). La façon de philosopher dans le passé que nous avons montrée précédemment, découle aussi de cette illusion : le passé c’est la substance. C’est parce qu’elle est hypostasiée [dans la substance] que la philosophie est une philosophie du passé qu’elle ne peut être une philosophie du temps. Il existe donc une corrélation importante entre le néant et la temporalité.
Avant d’aborder cette question, il faut encore définir l’indifférenciation.
Sartre ne connaît plus d’indistinction, il nous explique, renversant la relation freudienne entre l’individu et l’inconscient, qu’il existe un possible ultime qui contient toutes nos autres possibilités dans l’indifférenciation, comme un fond jusqu’à ce que, à la faveur d’une circonstance particulière, une forme singulière se détache sur ce fond sans rompre encore son appartenance à la totalité. Il y a donc eu passage au futur de ce que Freud avait cru distinguer dans le passé. Cette situation évite de faire de l’indifférenciation un nouveau donné ce qui nous fait retomber dans l’indistinction (note 3).
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(1) À partir de cette remarque, nous saisirons ceque nous avons intitulé : « un fidéisme du néant ». Au IV ème siècle, c’est la foi [fides qua] des théologiens qui leur vaut et leur permet de lutter sur le double front du « Manichéisme officiel et (de) celui qui était latent dans l’hellénisme » (G. Quadri, La philosophie arabe dans l’Europe médiévale, Paris, Payot, p. 7). Grâce à cette foi, ils sont parvenus à définir la Trinité et la christologie, des doctrines de la distinction (ni séparation ni confusion). La foi, « démonstration de ce que l’on ne voit pas « (Hé 11,1), leur était un médiateur non substantiel, ils y ont trouvé à la fois le courage de l’absurde et leur réserve vis à vis des forces de l’intelligence, les deux conditions qui, nous venons de le voir, seraient, selon Sartre, à la base d’une réflexion philosophique authentique. Cela n’a pas effacé le manichéisme de la pensée ni même de la théologie puisque la théologie dite « naturelle » s’est, à nouveau, voulue dans les cadres que les Grecs avaient donné à la réflexion philosophique. Il est alors intéressant de constater que Sartre dénonce, comme l’une des forces les plus puis-santes à créer l’illusion substantialiste , l’idée de Dieu, Dieu comme idée, qui, dans la pensée, est devenu le substitut de Dieu, la seule façon dont Sartre connaisse Dieu et la seule façon dont dont il ait eu l’occasion de connaître Dieu. cette idée de Dieu, parmi les idées philosophiques est devenue l’un des médiateurs substantialistes les plus utilisés et ceci au titre de la plénitude d’être absolue [le Dieu ontique selon Heidegger] Dieu comme idée [que Sartre réfute parce qu’elle est «contradictoire »] a servi de média-tion de choix pour entretenir une forme de pensée qui est manichéenne. Il faut dire, par contre, que les sursauts de la pensée philosophique contre l’héritage manichéen et allant dans le sens d’une médiation du néant, ont été le ait d’une foi [fides qua produisant une fides quae de la distinction]] semblable à celle des Pères du IV ème siècle (Augustin, Pascal, Kierkegaard). Cela dit, Sartre consacre, avec la médiation du néant,
l’entrée dans la philosophie authentique, l’ « athéisme conséquent » [non pas méthodologique seulement] (« Un effort pour tirer toutes les consé-quences d’un positivisme athée cohérent »,
L’existentialisme est un humanisme, p. 94) est le gage, l’entrée, disions-nous, du fidéisme dans le nihilisme. Il y aurait encore lieu de reprendre sous cette lumière les méditations sur les
rapports entre la théologie et la philosophie. Conformément à la dialectique du maître et de l’esclave et comme l’illustre l’histoire de la théologie, l’Ancilla theologiae est devenue la maîtresse, la théologie s’est inféodée à la philosophie, à plusieurs philosophies, successivement.
Rendue à une position plus conforme, la théologie aurait-elle à son tour rendu des services à la
philosophie ? [Sartre dit qu’ « Il faudra deux siècles de crise -crise de la foi [fides quae ?]
pour que l’homme […] récupère la base essentielle de l’humanisme » (Situations I, p. 334).] Cette crise de la foi [fides quae] est à la fois le sig ned’une faillite et celui d’un ressaisissement, dans la mesure même où elle redevient le scandale de la philosophie. Cette crise nous a
réappris que la foi n’est autres que crise-de-la-foi (combat de la foi).
(2) Logique de Port-Royal, III ème partie, chapitre XIX, cité dans Boirac, Recueil de morceaux choisis des philosophes, Paris, Alcan, p. 525-526.
(3) Compte non tenu du temps, le néant s’introduit dans l’indifférenciation sartrienne d’une manière analogue au nous d’Anaxagore dans le chaos.
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5) la philosophie des ek-stases contre celle des hypostases
« Il faudra constituer une unité d’un type neuf, précisément l’unité ek-statique : chaque état sera hors de soi, là-bas, pour être avant ou après l’autre. Seulement, il a fallu briser leur l’être en un mot, les temporaliser et non seulement les rapprocher » (p. 179). Cette unité, que Sartre
définit à l’occasion de la temporalité, est l’unité néantisée. Ja-mais la médiation du néant n’apparaît sans qu’il n’y ait ek-stase. C'est à dire qu’il n’est pas possible de faire une philosophie claire sans réelles distinctions et il n’est pas possible de distinguer réellement sans la médiation du contradictoire de l’être, impossible d’introduire le néant dans l’être sans que ce dernier
n’éclate en temporalité.
Plus succinctement, il n’y a pas de distinction vraie dont les termes ne doivent aussi être portés par des moments distincts de la temporalité. [la néantisation] Sartre donne le nom d’ek-stase à la « distance à soi », distance qui varie selon le degré de néantisation. On peut en distinguer deux degrés : la moindre néantisation, celle de l’acte ontologique qui n’est que présence à soi et la néantisation extrême, celle du pour-soi, qui est dichotomie. Entre les deux, il existe une néantisation intermédiaire, celle de la réflexion qui se rattache à la première du fait qu’elle a lieu tout en intériorité et qui se rattache à la seconde du fait qu’elle est tentative de scissiparité. Elle se distingue encore de la première en ce qu’elle est tentative de dédoublement, puis de la se-conde en ce que la scissiparité échoue parce que le récupérant est le récupéré, la scissiparité
du pour-autrui, elle, s’exerce sur la négation elle-même et provoque l’échec en sens inverse, parce qu’ici le récupérant est sans rapport aucun avec le récupéré. Enfin, la réflexion se distingue, dans sa tentative intermédiaire, par le fait qu’elle est néantisation voulue du pour-soi, alors que l’acte ontologique et la dichotomie sont des néantisations purement contingentes, le néant qui les constitue n’a à être néantisé par personne ni par moi ni par Autrui.
D’un autre point de vue, l’ek-stase n’est autre que la relation du pour-soi à l’en-soi, « Relation sur le fondement de laquelle peuvent apparaître en général le connaître et l’agir » (p. 220).
L’ek-stase représente alors l’initiative du pour-soi vis à vis de lui-même et avec l’appui de l’en-soi, initiative qui ne se distingue pas de l’être du pour-soi. Né d’une néantisation, le pour-soi est
l’être ek-statique. C’est donc toujours sur ce fon-dement qu’apparaîtront le connaître et l’agir.
En d’autres termes encore, le connaître, l’agir, la relation, ne sont que des ek-stases. Armé de ces divers aspects de la distance à soi, Sartre instrumente pour résoudre les divers problèmes qu’il rencontre relativement au monde, à l’action ou à l’amour. L’initiative du pour-soi pour se
récupérer en s’appuyant sur les choses provoque chaque fois la désintégration du monde, puis, par une négation de cette première négation, qu’il fait ressortir le ceci sur le fond indifférencié du monde, puis encore, par « [Une] négation polyvalente […] transie par des zones de néant […] [une] négation détotalisée » (p. 239-240) qui fait apparaître le « clivage » ou le « striage » (p. 240) de l’en-soi en bandes alternées de néant d’extériorité et d’être massif, qu’il manifeste la présence du cela à côté du ceci, enfin, la qualité n’est qu’un renforcement de la néantisation qui révèle l’être tout entier dans la limite du ceci.
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La réciprocité des deux points de vue antagonistes que nous venons de relever comme définissant également l’ek-stase constituant encore cette dernière en échec. Il n’y a, en un sens, qu’une infime nuance entre l’En-soi-pour-soi projeté et l’être d’avant l’acte ontologique, puisque l’en-soi et le pour-soi en sont sortis, mais, en un autre sens, la différence est infinie, puisqu’il s’agit, maintenant, d’une initiative régionale de construction et non plus d’une destruction de la totalité, dans le mystère de l’agent de la-quelle il serait un non-sens de vouloir entrer. L’un de ces Êtres est Valeur, l’autre Anti-valeur, c'est dire, simultanément leur parenté et leur opposition. L’ek-stase du pour-soi, dans sa tendance propre à être ek-stase-hypostase est guettée sans répit par le danger de manquer l’équilibre de l’intégration projetée, non pas pour n’importe quelle raison, maisparce qu’elle aura, tout simplement,été hypostasiée.
En fait, l’échec du pour-soi consistera constamment en un renforcement de l’ek-stase par crainte d’une rechute dans l’en-soi aveugle. Le pour-soi,nous le saisissons, n’a que le choix de son échec et se prononce, régulièrement, pour le moindre mal qui consiste à avoir couru pour rien après soi, comme il est évident qu’une telle course devrait être, et contre le pire que représente la pétrification (note 1). Il y a ainsi, à la limite, une initiative paradoxale de l’en-soi dont nous savons, en tout et pour tout, que : « Il est, il est en soiet il est ce qu’il est » (p. 34).
Cette ek-stase nous apparaît régulièrement. D’abord lorsque le pour-soi, qui pensait se récupérer grâce au jeu des dimensions temporelles, s’aperçoit que la rencontre futur-passé n’a lieu à aucun moment dans le présent qui ne marque que le passage en bloc du futur dans le passé, si bien que la temporalité fonctionne, tout à coup, comme un acte ontologique à rebours.
Le même phénomène se retrouve à propos de la croyance, lorsque le pour-soi croit qu’il parviendra à s’unir, en tant que pour-soi, à l’en-soi de l’objet dont il prend connaissance ; l’ek-stase passive de l’en-soi apparaîtra alors dans le fait que la connaissance sera fascination.
L’amour tentative (note 2) ne sera pas plus heureux, qu’il emploie la violence ou la ruse, il est
menacé par un engourdissement soudain de la cons-cience, une chute dans la chair. Mais il faut citer plus que tout l’engluement exercé par le visqueux. Le visqueux me séduit d’abord par cette image qu’il me renvoie d’une fu-sion de l’en-soi avec le pour-soi. La viscosité est psychisée (note 3)par moi comme of-frande à moi du monde et ébauche de ma fusion avec lui. Mais, dès que je tente de le posséder pour me fonder ainsi idéalement, je me trouve saisi par lui, englué. L’importance du concept de visqueux vient de ce qu’il exprime le mieux cette ek-stase passive de l’en-soi qui est l’échec de l’Ek-stase. [J-P. Sartre est dans le visqueux, ses héritiers diront : « dans la merde ».]
Enfin, distance à soi, initiative de se récupérer et échec, le pour-soi doit être ek-statique au sens de temporalisant. L’acte ontologique tout comme la dichotomie, ne sont pas voulus par le
pour-soi la distance à soi n’est que la conséquence d’un recul (dont il est impossible de rendre compte) vis à vis de ce qui apparaît alors comme la facticité, dès son surgissement, le pour-soi a un passé. D’autre part, dès ce surgissement, le pour-soi interprète la néantisation originelle comme le projet de se fonder et l’initiative de se récupérer, dès cet instant, il est jeté vers le futur. Enfin, le pour-soi, dans le même instant, découvre qu’il n’a réussi qu’à être le fondement de son néant d’être et qu’il se retrouvera partout, dans ses tentatives, comme l’échec qu’elles nourrissent secrètement. Dès son surgissement, le pour-soi n’est rien, n’a rien enlevé de l’être et n’y ajoutera jamais rien, il est seulement la rupture qui fait qu’il y ait quelque chose, il est présent.
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(1) Voir la note sur les diverses modalités d’échec, p. 42.
(2) Sartre distingue entre l’amour-valeur et l’amour-tentative.
(3) « Psychisé » ne doit en aucune façon être compris comme un animisme.
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Nous voyons ainsi que l’ek-stase exprime ce rapport du néant au temps qui est un rapport aussi fondamental dans l’ontologie phénoménologique que celui du pour-soi à l’en-soi. On ne peut pas dissocier la néantisation de la temporalisation. La néantisation est l’absence de fondement de la
temporalisation et la temporalisation n’est autre que la force d’attraction et de répulsion que
l’abîme du néant crée dans l’être « On désignait, dans le monde antique, la cohésion profonde et la dispersion du peuple Juif du nom de « diaspora ». C’est ce mot qui nous servira pour désigner le mode d’être du Pour-soi : il est diasporique. L’être-en-soi n’est qu’une dimension de l’être, mais l’apparition du néant comme ce qui est été au cœur de l’être complique la structure
existentielle en faisant apparaître le mirage ontologique du Soi. Nous verrons plus tard que la réflexion, la transcendance et l’être-dans-le-monde, l’être-pour-autrui, représentent plusieurs dimensions de néantisation ou, si l’on préfère, plusieurs rapports originels de l’être avec soi. Ainsi, le néant introduit la quasi multiplicité au sein de l’être » (p. 180) (note 1).
6) la liaison d’intériorité
Si tout L’être et le néant porte la marque du plus vif souci de la Relation (note 2), c’est que,
pour Sartre, le terme même d’ontologie signifie relation. Il n’y a ontologie, présence à l’être, qu’au prix de la détotalisation des synthèses originelles, autrement dit : à tout arrachement à
l’être correspond un trou dans l’Être de la totalité. Ces deux caractères : le recul par rapport au donné et son éclairage à partir d’un non-existant, placé avec lui dans une relation de fin à
donné, sont les deux aspects de la néantisation et constituent ce que Sartre appelle « la négation
d’intériorité ».
Précisons encore cette perspective de l’ontologie-relation, qui est celle de la négation interne et laissons la parole à Sartre. La négation interne n’est pas l’énoncé d’une qualité négative, elle est « Une relation telle entre deux êtres que celui qui est nié de l’autre qualifie l’autre, par son absence même, au cœur de son essence » (p. 223), pareille relation n’est pas impersonnelle, mais « Il faut concevoir que le pour-soi enve-loppe dans son être l’être de l’objet qu’il n’est pas en tant qu’il est en question dans son être comme n’étant pascet être » (p. 224).
C’est seulement dans une relation de cette sorte que le pour-soi peut exister et exister sur le mode d’être ce qu’il n’est pas et de ne pas être ce qu’il est qui est le sien : « C’est dans et sur l’être qu’il n’est pas que le pour-soi apparaît comme n’étant pas ce qu’il est » (p. 225) [c’est là toute la mauvaise foi] . nous retrouvons ici la préoccupation de faire une ontologie concrète : « La négation interne est un lien ontologique concret » (p. 225) au point que « Le pour-soi est écrasé sur ce qu’il nie » (p. 225).
Puisque le médiateur n’est rien, la connaissance est donc immédiate, intuitive. La seconde caractéristique de la liaison d’intériorité c’est, non seulement qu’elle est l’être même du pour-soi, mais que le pour-soi doit y être son propre témoin. C’est la présence à soi qui définit cette possibilité pour le pour-soi d’être témoin de sa coexistence. Il n’y aura de liaison valable en
intériorité que là où le lien sera le propre témoin de la liaison qu’il établit.
Muni de cette doctrine, Sartre se tiendra également éloigné des deux extrêmes où l’absence d’une réelle distinction de nature oblige les philosophes à retomber constamment : les liaisons d’extériorité et les liaisons magiques. Liaisons d’extériorité telles que celles qui sont établies par un témoin extérieur, particulièrement par le Dieu des philosophes qui est la quintessence du témoin extérieur.
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(1) Signalons à cette occasion une erreur qui a été introduite dans notre édition. Les pages 177 à 184 qui constituent la première moitié du 12ème fascicule et qui sont correctement paginées dans leur ordre de succession ont dû être interverties, quant au texte, lorsque celui-ci a été mis en forme de sorte que la suite des pages doit se lire : 177, 178, 181, 182, 179, 180, 183, 184. Le texte que nous citons p. 180 fait bien immédiatement suite à celui de son recto (p. 179), mais se poursuit à la page 183.
(2) C’est sur ce point que Roger Troisfontaines fonde essentiellement sa critique. Il estime a) que Sartre fait un matérialisme à épiphénomène(Le Choix de Jean-Paul Sartre, p.48) ; b) qu’il a choisi de prendre les termes pour la relation (ibid, p. 59), c) qu’il use d’une fausse méthode (celle que nous avons caractérisée comme une généralisation de l’als ob, voir ibid, p. 52). Il refuse de l’accuser de sophisme « Grief léger, pourtant, quand on s’adresse à un théoricien de la mauvaise foi » (ibid, p. 44)pour l’accuser d’hérésie philosophique et théologique : « faire son choix », n’est-ce pas une hérésie ? Nous avons adopté l’autre voie, celle qui consiste à relever un sophisme dans le philosophie de la mauvaise foi sartrienne. ceci sans prétendre que cette critique soit la
seule valable ou la meilleure.
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Telles aussi que celle que Bergson établit entre le présent et le passé, qui est une simple relation
d’habitation où le passé est dans le présent comme le verre est dans l’armoire. Liaisons magiques telles que celles qu’on présente sous les mots de permanence, continuité, immanence, cohésion, interpénétration dont Sartre dit, à propos de Bergson encore et des rapports ek-statiques de la temporalité, quelle est « Irrationnelle et magique […] (et) ne peut se comparer qu’à une action […] d’envoûtement à distance » (p. 214). Il n’y a là, partout, qu’une dégradation magique d’un pour-soi ek-statique. Ce sont, par excellence, des objets psychiques qui présentent une cohésion magique, ainsi, par exemple, le mal qui est l’objet psychique de la douleur et les émotions en général « Qui révèlent […] une couche magique du monde » (p. 521)
Encore une fois, c’est la prédominance du passé qui engendre ce magisme car il n’y a pas d’autre issue que la magie à partir du moment où l’on a choisi d’expliquer l’homme et le monde par
l’action d’un donné, c’est pourquoi, ici encore, il faudra se placer obligatoirement dans le présent si l’on veut obtenir des liens d’intériorité seuls satisfaisants. Notons bien que « se placer dans le présent » signifie être sous l’éclairage d’une fin et au bénéfice d’une finalité conçue comme causalité ren versée (note 1).
Hors la médiation du néant, nous sommes condamnés à un émiettement dans lequel nous serons à jamais impropres à rétablir la moindre organisation à moins de recourir à une relation magique. Sartre s’est donné le moyen, estimons-nous, de surmonter, de nouveau, le dilemme du choix entre la séparation et l’indistinction, la formule par laquelle il exprime la situation de l’objet auquel le pour-soi est présent dans sa phénoménologie des dimensions temporelles pourrait caractériser toute son attitude sous ce point de vue : une adhérence « sans identification » (p. 166).
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(1) Il ne faut pas confondre deux ordres de magie que Sartre dénonce. D’abord, celle que nous venons d’indiquer et qui n’est qu’impuissance philosophique à penser la médiation du néant. D’autre part, l’existence de la liberté d’Autrui qui me coupe complètement de lui et me le présente toujours comme hors de portée. Cela confère à son corps, aux gestes imprévisibles, une valeur magique. Son langage, de même, apparaîtra comme une magie. Sartre appelle «corporéité » la valeur magique du corps d’Autrui. Le rôle de mon corps, par ailleurs, sera justement de m’interdire de céder à toute tenta-tion de magie à laquelle ma liberté pourrait me solliciter.
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