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Jacques Gruber
lecture et relecture de L'être et le néant de Jean-Paul Sartre
(si vous citez ce texte, veuillez indiquer:
copyright Jacques Gruber, Sartre, 2010)
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IV Essai d’appréciation de la philosophie de L’être et le néant
1) de quelques procédés et motifs rencontrés dans L’être et le néant
On peut relever dans L’être et le néant divers procédés mis en œuvre de façon symptomatique et quelques thèses qui sont chères à son auteur :
a) la pétition de principe : dans L’être et le néant, Sartre a écarté tout danger d’une pétition de principe originelle en ouvrant le cogito, c'est à dire en partant toujours du cogito, mais du cogito qui vient du futur, non plus du passé. Cette prise de position de principe et la constatation que l’on ne relève pas de pétition de principe dans le rai-sonnement même de Sartre n’exclut pas qu’il y en ait dans la réalité qu’il décrit et, du fait que sa philosophie est une philosophie engagée, qu’il y en ait dans le vécu (les conduites) de cette philosophie. La pétition de principe chassée du cogito revient avec la réflexion complice, la mauvaise foi, le visqueux, elle fait partie des divers échecs du pour-soi et du pour-Autrui. Dans cet ordre d’idées, nous pouvons citer : le « reflet reflé-tant », le reflet du « reflet reflétant », qui est le regard néantisant de la conscience avant d’être celui d’Autrui; la liberté dans laquelle la conscience s’affecte elle-même, la structure circulaire de l’ipséité telle que L’être et le néant la décrit comme pouvant être ouverte (une pétition en suspens) ou fermée (la pétition avérée).
Le refus de principe de toute pétition de principe peut ainsi nécessairement ouvrir la porte à des conduites (dont la mauvaise foi est l’exemple même) qui exploitent foncièrement la pétition de principe. [la hantise de la pétition de principe]
b) le paradoxe : le paradoxe peut être vu comme la forme la plus elliptique du cercle, la tautologie étant l’aplatissement complet du cercle. Dans L’être et le néant, le paradoxe apparaît sous deux aspects : ouvrant l’abîme qui montre la Vérité ou comme l’expression d’une vérité.
Sous le premier de ces aspects, le paradoxe tient à la méthodologie du cogito élargi, point de départ obligé de toute réflexion philosophique. Il se trouve élevé à la di-gnité de méthode. Le cogito élargi établit une corrélation dialectique constante entre l’être et le non-être, le monde et le rien, le circuit de l’ipséité et la présence à soi. « Ce qu’il faut noter, c’est que le Pour-soi est séparé de la présence à soi qui lui manque et qui est son possible propre, en un sens par Rien et, en un autre sens, par la totalité du monde » (les structures immédiates du Pour-soi, p. 146), à la fois, en même temps, par rien et par tout. [le simul peccator et justus de Luther, pour Paul, le péché est aussi le rien, le néant actif dans nos vies, néantisant, mais le tout n’est pas le monde, c’est la « justice »].
Sous le second aspect (qui découle du précédent), le paradoxe est l’objet concret, le réel. C’est ainsi qu’avec le pour-Autrui (dernier avatar de l’élargissement du cogito), il sera question de « regard regardé », de « transcendance transcendée », de « temporalité temporalisée », de « spatialisant spatialisé ». Autrui est le paradoxe fait chair, dans un rapport de « présence absence », mais il y a aussi un espace « continu-discontinu », un monde qui est « forme fond ».
Le paradoxe, projet contradictoire, se résout par et dans le cycle des échecs. dont la tentative de l’amant pour saisir une « liberté libre » peut représenter le paradigme.
Voici un exemple de pareille dialectique : « Posséder, c’est avoir à moi, c'est à dire être la fin propre de l‘existence de l’objet. Si la possession est entièrement et concrètement donnée, le possédant est la raison d’être de l’objet possédé. Je possède ce stylo, cela veut dire : ce stylo existe pour moi, a été fait pour moi. Originellement,d’ailleurs, c’est moi qui fais pour moi l’objet
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que je veux posséder. Mon arc, mes flèches, cela signifie : les objets que j’ai faits pour moi. La division du travail fait pâlir ce rapport premier sans le faire disparaître. Le luxe en est une dégradation : je pos-sède, dans la forme primitive du luxe, un objet que j’ai fait faire pour moi par des gens à moi (esclaves, domestiques nés dans la maison). Le luxe est donc la forme de propriété la plus voisine de la propriété primitive, c’est lui qui met, après elle, le mieux en lu-mière le rapport de création que constitue originellement l’appropriation » (p. 679).
Nous pouvons continuer sur cette lancée : avec l’objet de luxe, qui ne corres-pond plus à aucune véritable utilité, qui ne contribue à aucun projet, sinon de vanité, je suis devenu le fin propre d’un objet qui n’a pas de sens parce qu’il ne renvoie qu’à moi-même, qu’il est le renoncement au possible qu’il représentait, la fin propre d’un objet qui n’a pas de fin propre. Le luxe est l’échec de la possession.
b) tout est dans tout [l’indifférenciation de l’être] : l’alternative de base est l’être ou le non-être. Dans le non-être, qui n’est rien, il ne peut se trouver aucune nuance alors que dans l’être, il n’y a que des nuances, puisqu’il est tout, du moins par défaut.
Nous en trouvons un exemple dans une démonstration de Sartre qui mérite d’être fameuse, tant à cause du sujet : établir les conditions de possibilité de la mauvaise foi, que de l’argumentation elle-même. La conduite que Sartre choisit pour cela est la sincé-rité, autrement dit, la conduite contradictoire de la mauvaise foi. Voici comment il s’y prend : la sincérité permet de déceler dans la réalité humaine un désir d’être en soi, de coïncider avec soi. Ce désir dénote que la réalité humaine n’est pas actuellement sincère, qu’elle est ambigüe et qu’elle en a conscience puisqu’elle projette de le devenir. La sincérité est un idéal d’adéquation avec soi sur le modèle des l’être des choses. Pre-nant alors l’exemple d’un garçon de café qui joue à être garçon de café, Sartre pose que c’est la conscience que nous prenons de notre existence qui nous empêche d’être plei-nement ce que nous sommes ou ce que nous voulons être. Il nous montre, ensuite, sur le thème de la tristesse, qu’il n’y a aucune inertie dans la conscience et qu’il n’y a de conscience d’être que celle que nous soutenons nous-mêmes à l’être.
Ainsi, la conscience est déphasée par rapport à elle-même. Revenant à la sincérité, Sartre nous explique qu’elle est impossible parce qu’elle représente une structure de la conscience en contradiction avec elle-même. Pour nous, comme pour Autrui, la conscience ne peut être qu’autre chose que ce qu’elle est. Non seulement nous ne sommes même pas sincères, mais nous sommes dans l’impossibilité de le devenir. Passant aux homosexuels qui acceptent de confesser toutes les conduites qu’ils tiennent tout en refusant de s’entendre qualifier de pédérastes [à juste titre] de même que la conduite étranges des censeurs en général qui exigent du fautif de confesser sa faute pour lui déclarer qu’elle n’existe pas, Sartre veut nous indiquer la parenté entre la sincérité et la mauvaise foi. De cette parenté à l’identité, il n’y a qu’un pas que nous franchissons allègrement. La structure de l’une et de l’autre est identique, le but qu’elles s’assignent est le même. Il ne reste plus alors qu’à) montrer que la sincérité est la condition de possibilité de la mau-vaise foi. Dans sa conscience de soi, la sincérité est échec et conscience d’être échec. Ainsi se trouve fondée l’impossibilité de toute adéquation avec soi, la sincérité est bien la condition de possibilité de la mauvaise foi (p. 97-108).
Cette démonstration est-elle probante ? Elle ne l’est guère si l’on considère la sincérité d’une façon moins puritaine. L’indifférenciation irrémissible de l’être conduit à cette thèse nihiliste : tout est dans tout et entraîne la suivante : tout se vaut.
c) tout se vaut : citons, à nouveau, ces paroles écrites en conclusion de L’être et le néant et des Mots, paroles qui revêtent une valeur de testament :
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« Ainsi, revient-il au même de s’enivrer solitairement ou de conduire les peu-ples » (p. 721), « Nous nous perdons en vain, l’homme est une passion inutile » (p. 708) ; [« Si je range l’impossible Salut au magasin des accessoires, que reste-t-il ? Tout un homme, fait de tous les hommes et qui les vaut tous et que vaut n’importe qui » (note 1).]
[L’absurde existentiel débouche sur le nihilisme. Notre condamnation à la liberté qui nous voue à l’échec n’a rien à envier à la doctrine du péché originel ni à la prédestination (prédesti-damna-tion). De l’originel mythique, nous sommes passés à l’originel dans l’ordre de la pensée et de l’éternel nous sommes passés à l’universel, de la damnation à la condamnation, il y a un déplacement de plan, mais, en fait, rien n’a changé. La pensée courante en Occident conserve l’idée de liberté détachée de celle de condamnation et lui associe un horizon –d’origine marxiste- de succès dans la réalisation plénière de l’humain sur le plan personnel et pour toute l’humanité.] [Ne pourrait-on interpréter Sartre sous l'angle du sado-masochisme? ]
d) l’homme est la mesure de toute chose : nous avons déjà signalé le rapport en-tre la mauvaise foi et la sincérité (note 2) à propos de la valeur de preuve de l’échec, mais la vérité désintégrée de L’être et le néant nous ramène maintenant à « La Vérité, ou discours destructifs » de Protagoras et à son affirmation fameuse : « L’homme est la mesure de toutes choses, de celles qui existent et de leur nature ; de celles qui ne sont pas et de leur non-existence » (note 3).
[L’application de la maxime du Sophiste ressort ici des relations entre notre moi et le monde.]
Nous retrouvons ici (note 4), envisagée sous un autre angle, la conséquence essentielle que nous tirions du circuit de l’ipséité, à savoir que le moi est cosmique ou que « le monde est humain » (p. 270). Si le monde n’est que le lieu de passage du circuit de l’ipséité, qu’une cristallisation qui s’opère sur le passage d’un courant, si ce monde n’a sa valeur de monde que pour être transitoire au sens de livrer passage à la personne, il existe une corrélation entre l’univers et le moi, telle que le moi n’a sa valeur de moi que grâce à l’univers et que ce dernier n’existe que parce qu’il y a un moi :
« Ainsi, le monde, par nature, est-il mien en tant qu’il est le corrélatif en-soi du néant, c'est à dire l’obstacle nécessaire par-delà quoi je me retrouve comme ce que je suis sous la forme d’avoir à l’être’. Sans monde, pas d’ipséité, pas de personne ; sans l’ipséité, sans la personne, pas de monde. Mais cette appartenance du monde à la personne n’est jamais posée sur le plan du cogito préréflexif. Il serait absurde de dire que le monde, en tant qu’il est connu, est connu comme mien. Et pourtant, cette ‘moïté’ du monde est une structure fugitive et toujours présente que je vis. Le monde (est) mien parce qu’il est hanté par des possibles dont sont conscientes les consciences possibles (de) soi que je suis et ce sont ces possibles en tant que tels qui lui donnent son unité et son sens de monde » (p. 149).
Le moi a conscience, sans en avoir la connaissance, d’enserrer le monde entier, ce n’est pas là un titre secondaire d’intégration du monde au moi. Encore faut-il souli-gner que l’initiative vient de moi et que cet anthropomorphisme du monde n’est jamais sur le chemin d’un panthéisme mystique, la panthéisme une reprise inhumaine du moi par le monde qui est simplement impensable quoique cela ne veuille pas dire qu’elle ne doive jamais avoir lieu. Rien ne vient au monde que par la pour-soi, comme L’être et le néant le dit, le monde est l’aventure et la seule aventure qui puisse arriver à l’en-soi et, encore, est-ce par un être autre que l’en-soi, par ailleurs, dans le monde, je ne retrouve-rai jamais que moi. [Notre moi est à la mesure du monde et le monde à la mesure de notre moi.]
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(1) [Les Mots, édition de poche folio, p. 214.]
(2) Voir ci-dessus, La concentration de l’apodiicité , p. 24.
(3) Fragments de Protagoras dans Les penseurs grecs avant Socrate, édition Jean Voilquin, Classiques Garnier, p. 196.
(4) Voir ci-dessus : Les premières conséquences de ce fait, p. 66..
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e) une dimension de Passion : mais il faut encore mieux dire quel est cet homme par qui tout vient au monde et qui fait que se retrouver dans le monde. dans les derniè-res lignes de L’être et le néant, avant la Conclusion, Sartre met le sceau à son huma-nisme en nous ouvrant une perspective suggestive d’humanisme historique :
« Chaque réalité humaine est à la fois projet direct de métamorphoser son propre Pour-soi en En-soi et projet d’appropriation du monde comme totalité d’être-en-soi sous les espèces d’une qualité fondamentale. Toute réalité humaine est une passion, en ce qu’elle projette de se perdre pour fonder l’être et pour constituer du même coup l’En-soi qui échappe à la contingence en étant son propre fondement, l’Ens causa sui que les religions nomment Dieu. Ainsi la passion de l’homme est-elle inverse de celle du Christ, car l’homme se perd en tant qu’homme pour que Dieu naisse. Mais l’idée de Dieu est contradictoire et nous nous perdons en vain, l’homme est une passion inutile » (p. 708) (note 1).
Nous retrouvons peut-être ici le penchant pour les problèmes moraux qui carac-térise la sophistique grecque, mais nous devons surtout signaler le retour en philosophie de la passion que Descartes, qui ne voyait en elle que prévention, avait tant tenu à tenir à l’écart et que Pascal tenait pour « puissance trompeuse » (note 2). L’appel à la Passion et aux passions est liée, dansL’être et le néant à l’utilisation, par Sartre, des conduites. Nous trouvons [mise en œuvre dans la psychanalyse existentielle, p. 643-663 en parti-culier] une dialectique des passions qui se soutient par un recours à l’imagination qui est sensible dans L’être et le néant et fait la haute valeur suggestive de ses descriptions. Le choix des conduites analysées devient alors décisif et nous risquons de n’avoir, finale-ment, [qu’une sélection ad hoc, un choix particulier de Jean-Paul Sartre, qui ne doit pas être exclusive d’autres choix parmi les conduites exemplaires possibles (note 3)]. [Ce qui permet de penser que nous ne sommes pas dans le cadre d’une pensée objective, mais] en présence d’un homme, de son monde et du lien propre qui les unit.
La duplicité de la mauvaise foi [ ?] et l’échec dû à ce que nous ne retrouvons jamais que nous-mêmes, n’expriment sans doute pas autre chose que ce leitmotiv non-thétique que l’homme sensuel connaît de lui-même. La mauvaise foi est le fil conducteur par excellence qui permet d’accéder à l’homme sensuel et l’on pourrait dire de l‘humanisme de Sartre que c’est un sensualisme moral (note 4).
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(1) Il est bien bibliquement conforme que Christ meure pour que naisse l’homme et qu’il ne naît que pour porter sa croix chaque jour, mais, en bon sophiste, Sartre joue sur des notions amphiboliques et sur le double sens du mot passion comme du mort amour.
Disons encore que l’Ens causa sui, c’est précisément, non pas celui que la Bible appelle « Dieu », mais plutôt celui que les philosophes et la théologie rationnelle assimi-lent à Dieu.
(2) C’est ce que la Logique de Port-Royal appelle « les sophismes du cœur » (Logique de Port-Royal, III ème Partie, chapitre 20) (voir Boirac, Recueil de morceaux choisis des philosophes,Éditions Alcan, p. 529-530).
(3) C’est ce que fait Roger Troisfontaines dans Le choix de Jean-Paul Sartre, en développant, dans un Appendice, les conduites de son choix : le remords (de Judas) et le regret (de Pierre) (p. 89-117).
(4) L’être et le néant est en réaction contre le puritanisme victorien, ce disant, nous pensons d’abord n’exprimer qu’un fait critique sans pour cela que notre jugement moral sur Sartre doive s’y borner. Nous ne voudrions même pas laisser croire que nous ne pensons pas, avec Sartre, [que le puritanisme victorien est une amputation] ni que l’homme est [avant tout] un être sensuel. Paul parle bien de notre condition d’être animal, livré à nous-mêmes, de la « chair », qui ne peut connaître Dieu et que Sartre se veut athée. (même pas comme absence, qui est la façon qu’ont les chrétiens de le connaître, mais comme sans intérêt, qui est la façon de Sartre –« L’idée de Dieu est contradictoire »- ce qui n’est précisément pas une façon de connaître). La mauvaise foi a de profondes raci-nes dans les mœurs de Sartre et il nous invite à retrouver dans le Sermon sur la Montagne (qui est l’exposé de la nouvelle morale par Christ) cette interpellation qui nous est faite : « Gens de petite foi ! ».
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2) Un paralogisme pour un nihilisme
Il y a un paralogisme dans l’acte ontologique (p. 121) : s’il y a de l’être-là, il y a (du) rien ; plus il y a d’être, plus il y a (du) rien, écrivions-nous plus haut (p. 72).
Plus l’Être est plénitude, plus il existe sous une haute compression, moins il est séparé par quelque chose, plus il se néantise et se désintègre. Le paradoxe apparent est que, plus l’Être se compacte, plus il est désintégré. La conception même de l’En-soi comme Être massif, qui est de trop pour l’éternité, veut que cet En-soi soit néantisé. La désintégration est fonction directe de la masse de l’Être (note 1).
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(1) Sartre a-t-il connu la chanson de Charles Trenet « Le soleil a rendez-vous avec la lune » (1939, Éditions Vianelly) ? Elle illustre une dialectique de l’échec comparable à celle de l’être et du néant dans le livre de Sartre. Le refrain dit ceci :
« Le soleil a rendez-vous avec la lune,
mais la lune n’est pas là et le soleil l’attend.
Ici-bas souyvent, chacun pour sa chacune,
chacun doit en faire autant.
La lune est là, la lune est là, la lune est là,
mais le soleil ne la voit pas.
Pour la trouver, il faut la nuit,
il faut la nuit,
mais le soleil ne le sait pas
et toujours luit.
Le soleil a rendez-vous avec la lune,
mais la lune n’est pas là et le soleil l’attend.
Papa dit qu’il a vu ça, lui »
La rencontre improbable du soleil avec la lune (hors l’éclipse, qui n’est pas une rencontre, mais un effacement de l’un par l’autre) illustre le mirage de l’En-soi – pour-soi. L’initiative du soleil est celle du pour-soi, la réalisation de fait éventuelle du mirage est détruite par la connaissance que nous tentons d’en prendre (« La lune est là, mais le soleil ne la voit pas », image de la hantise sartrienne). Autre interprétation : la clarté du soleil (le jour) empêche la lune, qui est présente dans le ciel, de se manifester comme le regard d’Autrui crée les conditions de notre aliénation.
La dernière strophe s’adresse justement aux philosophes :
« Philosph’s écoutez, cette phrase est pour vous :
Le bonheur est un autre volage
qui s’enfuit à l’appel de bien des rendez-vous,
il s’efface, il se meurt devant nous.
Quand on croit être loin, il est là, tout près de vous ;
il voyage, il voyage, il voyage,
puis il part, il revient, il s’en va n’importe où
cherchez-le, il est un peu partout »
La volatilité du bonheur correspond à la transitivité de toute chose ; le « n’importe où » , « Il est un peu partout » évoquent le « tout est dans tout, le « tout se vaut » dont la remarque a été faite ci-dessus.
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A suivre de façon volontairement inintelligente ou de mauvaise foi les lignes de l’ontologie deL’être et néant, c’est à un paralogisme caractérisé de ce genre que l’on aboutit. Aussi bien, Sartre ne va-t-il jamais jusque là, mais, comme les protosophistes grecs, il a tout à craindre que des lecteurs ne fassent leur cette caricature. C’est son risque. Pourquoi s’arrêt-t-il au seuil du paralogisme caractérisé alors qu’un esprit sophistique est manifestement à l’œuvre dans L’être et le néant ? Pourquoi reste-t-il sous le signe de la sophistique, [dans sa hantise] et à quelles conditions l’authenticité de sa pensée sera-t-elle sauvegardée dans l’avenir, auprès de ses délateurs comme de ses épigones ? (note 1)
Nous sommes parvenus au moment où il nous faut tenter de cerner la position foncière de Sartre dans L’être et le néant. Nous y voyons un paralogisme, mais pas pour lui-même, un paralogisme au service du nihilisme. Ainsi, le paralogisme n’est pas rédhibitoire et le nihilisme n’est pas dénué de sens.
Le lien entre sophistique et nihilisme est ancien. Gorgias de Léontion, posant la question du rapport entre le non-être et la nature, conclut au néant universel (note 2). Il n’a pas dépassé la troisième des constatations qui résument pour nous l’Introduction de L’être et le néant : « Il n’y a que des apparences, il n’y a que de l’être, il n’y a que du néant » (note 3).
Dans ce livre, Sartre a voulu penser l’impensable : le néant. Il y est parvenu en prenant le néant comme une pure fonction : la néantisation, pour dévoiler le nihilisme d’une manière qui n’est pas sans évoquer le Qoheleth biblique. Où, inversement : il a saisi le nihilisme à la racine qui est l’être lui-même en acte (l’acte ontologique) comme néantisation. Il a trouvé un graphisme pour rendre compte de cette fonction du néant : « la conscience de la chose et la conscience (de) soi ».
L’apport philosophique de Sartre se situe là : avoir su penser le néant sans concessions, sans jamais en faire une espèce d’être, et, par voie de conséquences, avoir su penser Autrui comme conscience étrangère ; avoir su penser ma liberté comme condamnation à la liberté et celle de l’Autre comme étant sa nature propre.
Notre étude a fait ressortir trois préoccupations de premier plan dans cette pensée dont la conséquence et la cohérence doivent être remarquables puisqu’elle se pense conformément à la nature même de la pensée, ce sont : le Cogito, l’Ekstase et la Per-sonne.
Ces trois thématiques bénéficient d’une perspective nouvelle puisqu’elles servent à penser avec un paralogisme vécu pour vivre un nihilisme réfléchi de l’échec.
Pour le Cogito, il faut partir de là et du cogito instantanéiste, sans conserver toutefois la conception de l’instantanéisme qu’avaient les cartésiens. Aussi bien pour ce qui est du doute, de l’apodicité, du cogito lui-même, il suffit de moins de penser l’immédiateté que l’élargissement, c'est à dire la liberté. À propos de l’Ekstase, Sartre pose que seul un médiateur non substantiel, pensé non substantiellement, peut nous éviter une pensée manichéenne. Subsidiairement, un tel médiateur peut seul nous garantir une pen-sée concrète, jusqu’au littéralisme s’il le faut.
S’agissant de la Personne, il nous a montré que seule la possibilité de penser la conscience comme rien permet de faire un hu-manisme de la liberté.
Ces trois préoccupations apparaissent à l’occasion de n’importe lequel des rapports que le pour-soi entretient avec l’en-soi, avec Autrui ou avec lui-même, dans la transparence, le conflit ou la temporalité.sur le mode du paralogisme ; mais, tout aussi bien, les mouvements propres au cogito, à l’ekstase, à la personne, se retrouvent-ils dans chacun de ces rapports qui débouchent sur le nihilisme. Ces mouvements propres sont : celui, fondamental, du cogito qui part du centre pour aller vers la périphérie sans aucun bénéfice puisque, retournant vers soi, il ne retrouve jamais que lui-même ; l’ekstase qui nous a montré comment tout mouvement du pour-soi vers
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(1) [Exemple d’une application du paralogisme sartrien : « Je reconnais que la violence, sous quelque forme qu’elle se manifeste, est un échec. Mais c’est un échec inévitable parce que nous sommes dans un univers de violence. Et s’il est vrai que le recours à la violence reste la violence qui risque de la perpétuer, il est vrai aussi c’est l’unique moyen de la faire cesser » (Situation ii, Paris, Gallimard, 1948).]
(2) « Au sujet du non-être et de la nature », cité dans Les penseurs grecs avant Socrate, édition Jean Voilquin, Paris, Garnier, p. 211-215.
(3) Voir, ci-dessus, p. 9.
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autre chose ou quelqu’un d’autre que lui, engendrait la temporalisation de l’Autre ; la personne qui a mis en va-leur l’existence d’échecs cycliques. Chacun de ces mouvements nous montre que le paralogisme mis en œuvre n’est ni source d’erreur ni inanité, puisqu’il met en évidence, non un nihilisme indifférencié, mais des aspects catégoriels du nihilisme.
Entre Protagoras et Sartre, il y a une différence d’orientation qui veut que l’homme ne soit la mesure de toute chose qu’au sens où ces choses se réfèrent à lui, où, pourrait-on dire, les choses l’ont choisi comme leur mesure et pour leur mesure. L’homme ne mesure rien que dans la mesure où les choses, l’Autre, sa conscience, l’indiquent à lui-même (sophisme de la mauvaise foi) comme condamné à être leur mesure (nihilisme catégoriel).
Certes, l’homme a conscience de mesurer les choses, mais il a, en même temps, conscience de ne pouvoir le faire qu’avec mesure (sans hubris), rien ne le retient plus de la démesure ou de l’arbitraire que cette vocation extraordinaire qu’il découvre dans les choses, chez l’Autre, en lui-même : avoir été choisi sans aucune rai-son, de façon tout à fait injustifié, pour en être la mesure. [Souvenons-nous que, pour Freud, l’au-delà du bien et du mal, c’est la perversité.]
La démesure ne peut s’introduire qu’à partir du moment où l’homme veut justifier cette vocation et mesure le monde se-lon ses catégories et non plus en fonction de notre assomption du nihilisme catégoriel. Arrivé à ce point, nous découvrons que le nihilisme de la mauvaise foi est, paradoxale-ment, une foi dans l’homme.
La sophistique de la mauvaise foi s’accommode de la vérité détotalisée de la néantisation, de la vérité refusée par Autrui qui possède sa propre vérité, de la vérité dispersée dans le temps. Mais Sartre refuserait toute sophistique venant du passé, il ne l’accepterait que venant à nous à partir du futur, or, dans une mentalité athée, les futurs étant tous contingents, peuvent-il exister autrement que dans l’indifférenciation nihiliste du « tout est dans tout », « tout se vaut » ? Il convient de revenir sur le statut que le Temps possède dans L’être et le néant.
3) la corrélation au Temps et l’inversion des termes de l’énoncé
de L’être et le néant
Dans l’ordre historique de la pensée philosophique, il s’est produit l’inverse de ce que L’être et le néant nous expose. C’est la méditation sur le temps qui a mis les pen-seurs sur le chemin du néant, mais lorsque le premier d’entre eux qui ait su penser le néant de façon sui generis (Heidegger, Sein und Zeit, 1927) s’est présenté, il a montré que c’est le néant qui provoque, contre lui, la temporalisation. Nous ne pensons pas le temps si nous ne savons penser le néant.
Dans L’être et le néant, comme nous l’avons vu, le pour-soi entretient trois relations, l’une avec lui-même et les deux autres avec autre que lui : Autrui et le monde. Dans ces relations apparaissent trois préoccupations différentes que nous avons relevées comme étant : le Cogito, la Personne et l’Ekstase, chacune impliquant un mouvement particulier, à savoir, respectivement : « partir au sens de venir vers » ; le cycle des échecs et la temporalisation. Mais il y a plus, il existe encore une fonction de base de la pensée de Sartre dans L’être et le néant,fonction qui règle entre elles les trois relations initiales, qui est le Temps ou, plus exactement,
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une corrélation qui apparaît immédiatement à l’examen des trois préoccupations cardinales citée plus haut.
Le cogito est une conscience (de) soi corrélative d’une conscience de l’objet, la présence à soi est corrélative du circuit de l’ipséité, l’être est corrélatif de l’avoir. la re-lation que le pour-soi entretient avec lui-même est toujours corrélatif de la relation qu’il entretient avec Autrui ou avec le monde. Si la conscience de soi a une préséance ou une prépondérance sur la conscience du monde, il n’en va pas de même d’Autrui qui m’est donné dans la simultanéité des ego sur fond de monde :
« Il n’y a pas de privilège pour mon moi : mon Ego empirique et l’Ego empiri-que d’Autrui apparaissent en même temps dans le monde : et la signification générale « autrui » est nécessaire à la constitution de l’un comme de l’autre de ces « ego ». Ainsi, chaque objet, loin d’être, comme pour Kant, constitué par une simple relation au sujet, apparaît dans mon expérience concrète comme possédant des systèmes de références à une pluralité indéfinie de consciences ; c’est sur la table, sur le mur, qu’autrui se découvre à moi, comme ce à quoi se réfère perpétuellement l’objet considéré, aussi bien qu’à l’occasion des apparitions concrètes de Pierre ou de Paul » (p. 289).
Ajoutons que cette relation avec Autrui et avec le monde n’est jamais qu’un pré-texte pour entretenir la seule relation qui intéresse le pour-soi : la relation à soi. C’est la raison pour laquelle toutes mes tentatives sont de mauvaise foi (pétition de principe) et vouées à l’échec (nihilisme). La corrélation est une fonction mais une fonction inverse, une fonction d’échec, comme il fallait s’y attendre à partir du moment où elle est néantisation. Pourtant, ce n’est pas un échec par engluement dans l’instant (« La temporalité […] se temporalise toute dans le refus de l’instant », p. 196), c’est un échec par déga-gement (ou alors par engluement ininterrompu : « Le Temps qu’on tire »), en ce qu’il engendre continuellement le Temps. La corrélation est de mauvaise foi, elle est échec, mais cet échec est source de temporalisation. Le Temps, est corrélatif de l’échec de la relation être / non-être. L’ontologie de L’être et le néant pourrait être dite « ontologie inversée » et nullement néontologie.
Lorsque la néantisation de l’être se résout dans le Temps, l’ordre des facteurs s’inverse, le néant passe avant l’être. Le Temps qui vient du futur, des futurs contingents qui font figure de possibles foncièrement indéterminés, fait passer le néant avant l’être. Nous étions partis de « l’être et le néant », de la néantisation originelle de l’être dans l’acte ontologique (p. 121), mais, du fait même que ce point de départ est la néanti-sation, relayée par Autrui en étroite corrélation au Temps, les termes de l’énoncé s’inversent et se posent ainsi : « le néant et l’être ». La résolution de la néantisation en temporalisation n’est-elle pas qu’une apparence ? La néantisation n’est-elle pas le futur to-talement contingent qui vient à nous ?
D’où cette question : ne s’agit-il pas, en définitive, plutôt d’une En-stase que d’une Ek-stase, d’une expansion négative de l’être, d’une rétractation indéfinie de l’être, d’une résorption paradoxale de l’être dont l’être-là se trouve affecté, de façon décisive, non par un passé chosifiant, mais par un futur entièrement contingent, un rembobinage sans fin vers cet « être été » asymptotique auquel il arrive à Sartre de faire allusion dans L’être et le néant.
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C O N C LU S I O N : échec ou pas ?
En 1951, j’avais conclu sur la thèse d’un idéalisme en expansion. J’écrivais :
texte de 1951
L’interprétation que Sartre donne de la Valeur, de la Vérité, de l’Éternité dans L’être et le néant, sont autant d’indices d’une inflexion idéaliste qui ne se réalise jamais, mais vers laquelle tendent tous les efforts de la réalité humaine et qui est bien le signe sous lequel elle vit. Nous tenterons de le montrer plus précisément pour le solipsisme.
Rappelons brièvement les principales démarches de Sartre : après une critique des conceptions idéaliste et réaliste de l’Autre, puis de celles qu’en ont donné Hegel, Husserl et Heidegger, Sartre énonce les quatre conditions auxquelles doit répondre une bonne doctrine de l’Autre, ce sont :
+ hors de la connaissance, dans l’intuition ;
+ à partir du cogito dont on devra sortir ;
+ non comme un objet, mais comme un sujet ;
+ par une négation interne qui constitue ses termes en les niant.
Après quoi, Sartre donne son chapitre sur le Regard. Ce chapitre se déroule suivant ce plan : examen de la conduite même du Regard ; élucidation de mon être-pour-autrui ; puis Sartre se pose la question : « Pourquoi y a-t-il des Autres ? » C’est cette question qui nous retiendra.
Sartre établit d’abord le rapport, dont nous avons eu l’occasion de parler abondamment, qui existe entre la réflexion et le pour-autrui., Autrui représentant une scissiparité réflexive plus poussée et qui échouerait par un échec contraire de celui de la réflexion parce que le récupérateur est sans rapport aucun avec le récupéré.
« Il y aurait des autres par suite d’un échec inverse de l’échec réflexif » (p. 361), et « Le papillonnement d’être-en-soi d’une totalité brisée, toujours ailleurs, toujours à distance, jamais en lui-même, maintenu pourtant toujours à l’être par le perpétuel écla-tement de cette totalité, tel serait l’être des autres et de moi-même comme autre » (p. 361). Il y a donc une totalité insaisissable que je forme avec tous les autrui et de l’éclatement de laquelle il y aurait des consciences. Le néant qui se serait introduit dans cette totalité ne peut avoir été néantisé par moi ni par les Autres, il est insaisissable et incompréhensible, mais il existe indubitablement.
Sartre écrit : « Il [le néant] n’est certes pas le fondement de cette multiplicité des consciences, car, s’il préexistait à cette multiplicité des consciences il rendrait impossible tout être-pour-autrui ; il faut le concevoir, au contraire, comme l’expression de cette multiplicité » (p. 362).
Cette négation qui n’est ni celle d’une totalité antérieure ni celle d’un Autrui, exprime la facticité du pour-autrui. Sartre souligne cette contradiction : il faut qu’il existe une totalité et il ne peut y avoir de telle totalité. Sa conclusion est qu’il a rencontré la contingence absolue, la facticité de l’esprit et que la question métaphysique : « Pourquoi y a-t-il des autres ? » a perdu tout sens que l’on y peut répondre que par un « C’est ainsi » (p. 363).
La multiplicité des consciences est une synthèse, poursuit-il alors, et non une collection, mais une synthèse dont la totalité est inconcevable. On ne peut aller plus loin que ce fait, on n peut concevoir un point de vue supérieur pour lequel cette totalité serait concevable, car, alors, il faudrait sortir de la totalité, la voir de l’extérieur, ce qui est impossible. Même Dieu ne le
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pourrait pas, car, si Dieu est conscience, il s’intègre à la totalité. D’aucun point de l’univers nous n’embrasserons tout le cosmos, il y a une to-talité sur laquelle il n’y a pas de point de vue possible, qui est indiquée de partout, mais nulle part visible, qui ne saurait même être construite par une quelconque trigonométrie de l’esprit parce que nous manquons de données, qui est invisible et inconcevable quoiqu’exigée. [La théorie de l’univers en expansion est une façon de rendre compte conceptuellement de pareille situation empirique, d’où mon idée d’un « idéalisme en expansion »].
Il y a un fait irréductible : l’éclatement d’une totalité en consciences dont la nôtre fait partie. Cette totalité est inconcevable [sauf, peut-être, comme en expansion ?] du fait même que nous devons la soupçonner. C’est le « Tu ne me chercherais-pas si tu ne m’avais déjà trouvé de Pascal ». Ce faisant, Sartre a évité le solipsisme, celui de fait comme celui de droit, mais pourtant sa doctrine de l’Autre s’inscrit sous une Valeur qui est une intégration idéale, un solipsisme qui pourrait être qualifié comme « solipsisme de l’Humanité » . C’est de l’échec de cette Valeur que la doctrine de Sartre tire son as-surance d’être hors de prise du solipsisme. On pourrait renouveler cette remarque que nous faisions déjà à propos de la sophistique, pour tous les sous-multiples de la Valeur dont nous avons dit qu’ils sont autant d’indices d’une inflexion idéaliste.
Il est même possible d’indiquer que l’idéalisme qui se présente, pensons-nous, chez Sartre, comme « en expansion » est un immatérialisme. La distinction qu’il se voit obligé de faire entre sa position, à partir du moment où il a refusé de distinguer l’être du paraître [de l’apparaître] dans le phénomène et celle de Berkeley est particulièrement délicate. Si l’être ne se distingue plus du paraître [de l’apparaître] nous ne retournons cependant pas à l’esse est percipi parce que, explique Sartre, il y a un être du percipiens et un être du perceptum dont aucun des deux n peut être assimilé seulement à une manière d’être et, qui plus est, l’être du percipiens est tel qu’il réclame l’existence d’un être du perceptum L’indistinction entre l’être et le paraître [l’appraître] dans le phénomène s’exprime ici comme l’infini dans le fini, c'est à dire que le phénomène s’étend dans la Temps tout entier et qu’il ne se présente [jamais] que sous un aspect, ce que nous appelions l’élargissement du phénomène, mais qu’on ne peut appeler phénomène cet aspect qu’à condition d’y voir l’infinité de toutes ses apparitions possibles comme [aussi] sa dimension d’absence. Néanmoins, cette conception du phénomène est une conception expansionnelle et si nous vivions dans l’éternité, au sens de hors du temps, c’est à la façon du esse est percipi qu’il faudrait entendre l’union, dans le phénomène, de l’être et du paraître [apparaître], il n’y aurait d’erreur, dans la conception de Berkeley, que dans la mesure où, parti de cette idée que l’être est un paraître [apparaître), il n’aurait pas conclu que le phénomène est [le fini dans ] l’infini.
Il faut encore souligner, pour finir, que cette intégration dont Sartre dit qu’elle est idéale, au sens de hors du Temps, est impossible et qu’à nos yeux la rectification de « en expansion » accolée au terme d’idéalisme ne veut rien traduire d’autre que cet échec.
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texte actuel
Je ne renie pas ce que j’écrivais en 1951, mais, aujourd'hui, je préfère axer ma conclusion sur la notion d’échec, concept dialectique et vérité paralogique.
Quand on a compris la prégnance ontologique de l’échec, on ne peut s’empêcher de s’interroger de ce point de vue sur L’être et le néant lui-même : la philosophie de la mauvaise foi est-elle un échec ou pas et si elle est un échec n’a-t-elle pas atteint son but, n’est-elle pas une réussite ?
1) Au premier abord, nous nous trouvons prisonniers du paralogisme déjà constaté, car il faut que L’être et néant soit un échec pour qu’il corresponde à son propre projet, et, du coup, n’échoue pas.
Quels indices d’un échec de L’être et le néant et de son auteur pouvons-nous re-lever ?
a) Face à la critique des marxistes :
Sous la pression des communistes, si forte dans les années 1950-1980, Sartre avait cru discerner dans le marxisme le Savoir du moment historique que nous vivons, porté par la classe montante de la société, l’Histoire prenant conscience de son moment (en quoi, il semble s’être lourdement trompé avec beaucoup d’autres). Cette évolution exigeait qu’il corrige certaines de ses positions (admette dans l’En-soi un certain jeu qui ne serait pas néantisation) et demandait aux marxistes, qu’ils renoncent à se baser sur un matérialisme naturaliste, pour se fonder sur l’être humain, sa raison et sa raison dialecti-que, critique dans toutes ses démarches (les deux tomes de la Critique de la raison dialectique). Dans son premier tome et de la même manière dont il avait usé dans L’être et le néant, avec le regard, par exemple, Sartre se livre à une analyse de la rareté, aujourd'hui, ne serions-nous pas plutôt tentés de parler de précarité ?
Sartre a-t-il répondu de manière satisfaisante à la critique marxiste. Sur le plan de la réfutation de la dialectique de la nature, sans doute, mais au regard de l’empiriocriticisme léninien ? Peut-on considérer que le Sartre de la Critique de la raison dialectique a été entraîné dans la chute des marxismes ? Est-ce une confirmation que le projet humain (serait-il collectif, exprimant le « moment » de l’Histoire) est voué à l’échec ?
b) S’agissant de la liberté :
Il n’y a de liberté qu’en situation, la liberté est l’opposé de la mauvaise foi, cela suffit-il pour une ontologie phénoménologique ? Sartre en parle d’une façon globale, sans faire de différence ou même de nuances entre liberté et libertés, entre liberté, indépendance, autonomie, indiscipline, libertarisme, anarchie, marginalisme. Ce n’est pas « la liberté ou la mort », mais la liberté et la mort (la liberté comme processus de destruction interne). Comme quoi, il n’est pas si éloigné de « l’être-pour-la-mort » de Heidegger.
A-t-il tiré les conséquences existentielles de la liberté qu’il préconise dans sa vie personnelle ? A-t-il été tué sur les barricades, emprisonné, condamné à mort pour ses idées et son action, s’est-il suicidé ? N’est-il pas passé, comme chacun de nous, à pertes et profits ?
c) Une œuvre ouverte, inachevée ou un échec ?
Les correctifs apportés à L’être et le néant qu’entérine sa Critique de la raison dialectique, la rédaction échelonnée, finalement inachevée, de cet ouvrage (comme l’inachèvement desChemins de la liberté ou de L’idiot de la famille), illustrent l’ouverture de Sartre, son refus de se laisser enfermer dans son Passé, par où, il aligne sa vie sur le nihilisme occidental contemporain qui se refuse tout amor fati.
Les œuvres dont la pensée n’est pas entièrement unifiée (l’Évangile, Nietzsche, Rousseau) sont plus « ouvertes » qu’inachevées. Celle de Sartre, qui vise une pensée parfaitement cohérente, est plus inachevée qu’ouverte, mais on ne peut écarter entièrement l’hypothèse d’un échec qui irait dans le sens de sa propre philosophie.
d) Son influence :
Depuis pas mal de temps, les penseurs ne font plus école, les philosophes se sont plus souvent situés par rapport Sartre qu’ils ne se sont déclarés ses disciples, l’influence de Sartre a été culturelle, il a alimenté la post(ou ultra)modernité ? Le garçon de café de la génération post- sartrienne vous jette votre consommation sur la table et vous tourne le dos, quand il n'ajoute pas une remarque peu amène.
Les monothéistes reconnaissent que Dieu est « bon », mais réalisent-ils dans leurs comportements que cette bonté est sainteté : justice et miséricorde ? Pour la métempsychose, la réincarnation dépend du karma, mais pour nos contemporains ultramodernes elle signifie que l’on peut compter sur plusieurs vies ; Les disciples de Nietzsche ont retenu le « Dieu est mort » de Zarathoustra, mais pas le « Et c’est nous qui l’avons tué ».
De manière analogue, la génération sartrienne a retenu la liberté, mais pas son caractère d’universelle condamnation (ou addiction?), sa potentialité destructrice, la fatalité de création et de destruction qui lui est propre (comme une sorte de Civa). Au contraire, elle l’a fait échouer par régression en faisant d’elle un bien, un bien inaliénable. La pensée de Sartre, exprimée de façon princeps dans L’être et le néant, participe de l’échec par engluement de toute pensée lorsqu’elle est vulgarisée.
Le Mai 68 français est un amalgame de sartrianisme et de maoïsme. L’être et le néant, participe de l’échec par engluement pratique de toute pensée lorsqu’elle est vulgarisée.
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2) Échec réussi ou réussite qui échoue ?
Ces quelques notes laissent voir que L’être et le néant a lui aussi sa large part d’échecs, pouvons-nous estimer par là qu’il a réussi sa gageure ?
Afin de laisser en dernier ressort au lecteur le choix de sa réponse, il est bon de rappeler que l’échec est inscrit au cœur de la pensée exprimée dans L’être et le néant.
Ce livre pose au départ l’acte ontologique : plus il y a de l’être, plus il y a (du) rien. On obtient une sorte d’inverse : néant / être, comme dans la fonction : 0 / 1, 0 / 2, 0 / 3 etc. ; quand le dénominateur augmente, le quotient tend à s’annuler. Mais ce qui se conçoit en mathématique est un sophisme pour la pensée. C’est une sorte de lapalissade : « Au moment même de son anéantissement, l’être est toujours encore là », comme le disait l’humoriste Coluche : « Plus il y a de gruyère, plus il y a de trous et plus il y a de trous, moins il y a de gruyère ».
Lorsque le pape se présente comme le « Serviteur des serviteurs de Dieu », nous comprenons qu’il se place au-dessus de tous. Quand Sartre écrit que nous sommes « condamnés à la liberté », n’est-ce pas la manière la plus fine de nous dire que nous sommes livrés à nous-mêmes, aux autres, aux événements, que nous n’avons aucun libre arbitre ? Décidément, nous sommes bien les « victimes » de Luther écrivant son De servo arbitrio (décembre 1525).
Il n’y a pas d’être hors de la présence à soi, mais le présent est l’entrecroisement du Passé et du Futur qui, en même temps, ne sont rien et sont tout l’être comme indétermination totale et pure contingence.
A ce moment-là, l’ordre des facteurs de l’énoncé s’inverse, ce n’est plus « l’être et le néant », mais « le néant et l’être » produisant l’Ek-sase (ou l’En-stase ?) (de) la Personne. Il n’y a pas de demain, pas de Pour-Demain, il y a des ek-stases (ou des en-stases, puisqu’elles sont totalement inutiles, dénuées valeur, de tout sens), condamnées à l’échec. Pourtant, en mars 1980, trois semaines avant sa mort, Sartre déclarait: " Il faut essayer d'expliquer pourquoi le monde de maintenant, qui est horrible, n'est qu'un moment dans le long développement historique, que l'espoir a toujours été une des forces dominantes des révolutions et des insurrections et comment je ressens encore l'espoir comme ma conception de l'avenir" (Le Nouvel Observateur, 24 mars 1980).
L’être n’existe jamais que dans le moment-même, un moment étiré, tournant le dos à la menace de chosification du passé, dans un sursis toujours renouvelé, à l’image de cette représentation de la marche comme une personne qui tombe et se rattrape chaque fois au dernier instant.
Le Temps est « tiré » comme une pâte, une viscosité existentielle, la conduite propre qui lui correspond est bien la mauvaise foi.
3) Reprise personnelle :
Dans un texte actuellement inédit, Du neuf et de l’ancien. Déconstruction et théologie (texte qui conceptualise les avancées qui constituent le fond de mes deux ouvrages édités : Entendre la Parole. Le témoignage intérieur du Saint Esprit et « Vous serez mes témoins ». Pour un tempsde confusion et de mutations), j’ai été amené, pour ma part, à repenser l’ontologie en fonction de sa déconstruction, dans la préoccupation d’une théologie chrétienne contemporaine.
J’estime qu’une pensée existentielle concrète commandée par une problématique de l’être et du néant toute théorique ne peut, évidemment, qu’être de mauvaise foi et je me demande s’il n’y a pas autre chose à faire.
Dans le concret : a) nous avons affaire à des étants qui, en ce qui concerne ceux qui sont doués de la conscience, peuvent être appelés étants-existants ; b) le néant n’a d’existence que dans et par la pensée (« dans l’esprit » plutôt qu’au titre de la réflexion), il est « putatif ». Le néant putatif est une fonction de l’esprit, il joue un rôle analogue au zéro dans les mises en équations : il postule la cohésion et la cohérence des étants néanmoins contingents (la nécessité contingente de Sartre dans L’être et le néant), cohésion et cohérence que les mathématiciens utilisent pour résoudre leurs problèmes d’ordre quantitatif.
Sur le plan ontologique, qui est celui de la qualité, de la manière d’être (d’exister), cette fonction réside dans la résolution (qui n’est pas « solution ») des contradictoires (les « principes opposants », comme dit Jean-Didier Vincent) dans des temporalisations produites à tout moment à titre d’actualités (de réalisations) dans une Réalité proleptique par nature (existante, mais jamais totalisée). Partant d’une problématique théologique (posée par Martin Luther dans l’ordre du sens de l’existence), je rejoins, sans surprise, plusieurs développements de Jean-Paul Sartre, « victime de Luther », dans L’être et le néant.
En revanche, je ne sais pas ce qu’est l’En-soi ou l’Être, je ne connais que des étants donnés sur le plan ontique. Des étants ontiques dont nous pouvons atteindre le centre de gravité ontologique, lorsque, nous étant adossés à eux, nous les actualisons, conceptualisons, nominalisons, « expressivons » par la pensée (putativement ou encore « dans l’esprit », "Je pense donc je m'exprime"), en même temps que nous subissons sur nous-mêmes les opérations corrélatives d’être là, de conception de soi, d’identité nominale et d’aptitude à l’expression, l’invention, la créativité. L’actualisme, le conceptualisme, le nominalisme, l’expressivisme du phénomène que je suis, en même temps que les autres phénomènes et avec eux, nous oriente vers le centre de gravité propre de chaque phénomène. C’est ce traitement par la pensée (« putatif » « dans l’esprit ») qui peut être qualifié d’ontologie et dit ontologique.
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B I B L I O G R A P H I E
Œuvres de Jean-Paul Sartre
(les œuvres majeures sont en caractères gras)
1936, La Transcendance de l’Ego
1936 L’Imagination, Paris, Librairie Félix Alcan, réédition aux Presses Univer-sitaires de France
1938 La Nausée, Paris, Gallimard
1939 Esquisse d’une théorie des émotions
1939 Le Mur, Paris Gallimard
1940 L’Imaginaire, Paris Gallimard
1943 L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard
1943 Les Mouches, Paris, Gallimard
1944 Huis clos, Paris, Gallimard
1945 Le Sursis (Les chemins de la liberté), Paris, Gallimard
1945 fondation de la revue Les temps modernes
1945 L’Âge de raison, Le Sursis (Les chemins de la liberté), Paris, Gallimard
1946 L’existentialisme est un humanisme, Paris, Nagel
1946 La Putain respectueuse, Paris, Gallimard
1946 Morts sans sépulture, Paris, Gallimard
1946 Réflexions sur la question juive
1947 Baudelaire, Paris, Gallimard
1947 Les Jeux sont faits
1947 Situations I, Paris, Gallimard
1948 L’Engrenage
1948 Les Mains sales, Paris Gallimard
1948 Situations II, Paris, Gallimard
1949 La Mort dans l’âme (Les Chemins de la liberté), Paris, Gallimard
1949 Situations III, Paris, Gallimard
1950 La reine Albemarle ou le dernier touriste, fragments publiés par Oreste Del Buono dans les années 1990, Paris Gallimard
1951 Le Diable et le Bon Dieu
1952 Saint Genêt, comédien et martyr
1955 Nekrassov
1959 Les Séquestrés d’Altona
1960 Critique de la raison dialectique précédée de Questions de méthode, dont le second tome (inachevé) paraît en 1985, Paris, Gallimard
1960 La Dernière chance
1964 Les Mots
1964 Situations IV (Portraits), Paris, Gallimard
1964 Situations V (Colonialisme et néocolonialisme), Paris, Gallimard
1964 Situations VI (Problèmes du marxisme 1), Paris, Gallimard
1965 Situations VII (Problèmes du marxisme 2), Paris, Gallimard
1971 L’Idiot de la famille (Gustave Flaubert), premier volume, troisième volume en 1973, œuvre inachevée
1976 Situation X
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posthumes :
1983 Carnets de la drôle de guerre, novembre 1939-mars 1940, Paris, Gallimard
1983 Lettres au Castor et à quelques autres de Jean-Paul Sartre, texte établi par Simone de Beauvoir, deux tomes, Paris, Gallimard
1983 Carnets pour une morale, Paris, Gallimard
1985 Critique de la raison dialectique, second tome (inachevé), Paris, Gallimard
1986 Mallarmé et sa face d'ombre
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quelques ouvrages sur Jean-Paul Sartre
Arc (L’) consacre son n° 30 à Sartre
Aronson, Ronald, Camus et Sartre. Amitié et combat, Éditions Alvik, 5, rue Ma-lus, 75005 Paris
Astruc, A. et Contat M., ont tourné le film sur Jean-Paul Sartre, en 1977
Auclair, Stéphane, Huit jours chez Sartre, V. et O. éditions, années 1990
Barillier, Étienne, Les Petits camarades, essai sur Jean-Paul Sartre et Raymond Aron, Éditions Juillard, L’Âge d’homme, 1987
Ben-Gal, Élie, Mardi chez Sartre. Un hébreu à Paris, Éditions Flammarion, an-nées 1990
Bertholet, Denis, Sartre, Éditions Plon, années 2000
Bertholet, Denis, Sartre, l’écrivain malgré lui, Éditions In folio, 75006 rue du Dragon, années 2000
Boschetti, Anne, Sartre et « Les Temps modernes », Paris, Éditions de Minuit, 1985
Brochier, Jean-Jacques, Pour Sartre, Éditions Lattès, années 1990
Burnier, Michel-Antoine, Le Testament de Sartre (apocryphe), Paris, Editions Orban, 1982
Campbell Robert, Expliquez-moi l’existentialisme, Paris, Éditions Foucher
Cohen-Solal, Annie, Ni Diable ni Bon Dieu, Sartre, 1905-1980, biographie, Pa-ris, Gallimard, 1985
Cohen-Solal, Annie, Sartre, un penseur pour le XXI ème siècle, Gallimard, an-nées 2000
Colombel, Jeannette, Sartre ou le parti de vivre, Paris, Grasset, 1981
Colombel, Jeannette, Sartre, un homme en situation, tome 1 et 2, Paris, Livre de poche, Biblio-Essais, 1986
Colombel, Jeannette, Une œuvre aux mille têtes, Paris, Livre de poche, Biblio-Essais, 1986
Contat, Michel et Rybalka, Michel, Les Écrits de jeunesse de Sartre, Paris, Gal-limard, 1970
Contat, Michel, Pourquoi et comment Sartre écrit « Les Mots », PUF, année 1990
Contat, Michel, Sartre, l’invention de la liberté, Éditions Textuel, années 2000
Coorebyter, Vincent de, Sartre face à la phénoménologie, Éditions Ousia, distri-bution J. Vrin, années 1990
Desallemand, Paul, Sartre, Stendhal et la morale, ou la revanche de Stendhal, Éditions Pocket Agora, années 2000
Elkaïm-Sartre, Arlette publie un inédit de Sartre : Vérité et existence, Paris, Gallimard, 1989
Esprit, le numéro de juillet-août 1980 est consacré à Sartre
Foulquié Paul, L’Existentialisme, Que sais-je, Presses Universitaires de France
Gagnebin, Laurent, Connaître Sartre, Éditions Resma, 1973
Galster, Ingrid (sous la direction de), La naissance du « phénomène Sartre », Éditions du Seuil, années 1990
George, François, Le Père et sa divine absence, Paris, Christian Bourgois, 1976
George, François, Sur Sartre, Paris, Christian Bourgois, 1976
Gerassi, John, Sartre, conscience haïe de son siècle, Éditions du Rocher, années 1990
Gomez-Muller, Alfredo, Sartre, de la Nausée à l’engagement, Éditions du Fé-lin,années 2000
Grell, Isabelle, Les Chemins de la liberté de Sartre, Genèse et écriture, 1938-1952, Éditions Peter Lang, Berne
Jeanson Francis, La Morale de Jean-Paul Sartre, Paris, Éditions du Myrte
Jeanson, Francis, Le problème moral dans la pensée de Jean-Paul Sartre, Édi-tions du Seuil, 1977
Jeanson, Francis, Sartre dans sa vie, Paris, Éditions du Seuil, 1974
Joseph, Gilbert, Une si douce Occupation : Simone de Beauvoir et Jean-Paul Sartre, 1940-1944, Éditions Albin Michel, années 1990
Lafarge, R., La philosophie de Jean-Paul Sartre, Éditions Privat, 1970
Lamblin, Bianca, Mémoires d’une jeune fille dérangée, Paris, Éditions Balland, années 1990
Lévy, Benny, L’Espoir maintenant, entretiens avec Jean-Paul Sartre, Éditions Verdier, années 1990
Lévy, Bernard-Henri, Le siècle de Sartre, enquête philosophique, Paris, Grasset, années 2000
Maire, Gilbert, Une régression mentale : de Bergson à Jean-Paul Sartre, Paris, Grasset, annéz 1970
Maugarlone, François Georges, Le concept d’existence, deux études, publiées en 1976, reprise chez Christian Bourgois, années 2000
Mouillie, Jean-Marc, Sartre et la phénoménologie, textes réunis par J-M. Mouil-lie, Édition ENS Fontenay-Saint-Cloiud, diffusion Ophrys, années 2000
Noudelmann, François et Philippe, Gilles, Dictionnaire Sartre, Éditions Honoré Champion, années 2000
Pacaly Josette, Sartre au miroir, Éditions Klingsieck, 1981
Philippe, Gilles, « Jean-Paul Sartre et la langue littéraire vers 1940 », dans La langue littéraire. Une histoire de la prose en France de Gustave Flaubert à Claude Si-mon, chapitre 12, p. 451-490, Paris, Fayard, 2009
Salzmann, Yvan, Sartre et l’authenticité. Vers une éthique de la bienveillance, Genève, Labor et Fides, années 2000
Sicard, Michel, Sartre et les arts, Paris, Gallimard, 1981
Temps modernes, numéro spécial sur Sartre, deux volumes, n° 531-533, années 1990
Troisfontaines Roger, Le Choix de Jean-Paul Sartre, Paris, Éditions Aubier
Wetzel, Marc, Sartre, la mauvaise foi, coll. Profils, Paris, Hatier, 1985
Wickers, Olivier, Trois aventures extraordinaires de Jean-Paul Sartre,Paris, Gallimard, années 2000
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Autres œuvres citées
Edmund Husserl, Méditations cartésiennes, traduction d’Emmanuel Levinas , Paris, Librairie philosophique J. Vrin
Martin Heidegger, Sein und Zeit, édition du Jahrbuch de Husserl
Sören Kierkegaard, Traité du désespoir, traduction, Paris, Gallimard
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T A B L E
DES
M A T I È R E S
PRÉAMBULE, p. 5
INTRODUCTION : la philosophie de la mauvaise foi, p. 7
Chapitre I : Un rationalisme conséquent, p. 11
I) La mauvaise foi comme doute radical, p. 11
1) le doute, problème de connaissance, p. 11
2) le doute, question de conduite, p. 12
3) le doute, situation de croyance, p. 14
II) L’élargissement du cogito, p. 16
1) l’élargissement du concept de phénomène,p. 16
2) l’aspect fonctionnel du cogito,p. 16
3) le passage de l’aspect fonctionnel à la description du cogito, p. 17
4) la description de l’immédiateté, p. 18
5) le sens de la transcendance, p.19
6) la réflexion, p. 20
7) l’intuition, p. 21
8) la réciprocité dans le cogito, p. 22
III) La concentration de l’apodicité, p. 25
1) critique de l’évidence, p. 25
2) l’échec comme épreuve, p. 26
3) la nécessité contingente, p. 27
a) le plan ontologique, p. 27
b) le désir d’autarcie, p. 27
c) l’échec du projet même de preuve, p. 28
d) la nécessité de fait, p. 29
4) le procédé de concentration, p. 30
Chapitre II : Un fidéisme du néant, p. 33
I) Le rejet du primat de la connaissance, p. 33
II) Un mode de philosopher concret, p. 34
1) définition de la concrétude, p. 34
2) l’utilisation des conduites, p. 35
3) le souci de l’irréductible, p. 35
4) la prédominance du présent, p. 36
5) au-delà du monisme et du pluralisme, p. 37
6) la généralisation de l’ als ob, p. 38
7) le littéralisme de Sartre, p. 40
III) La médiation du néant, p. 40
1) Jean-Paul Sartre et Berkeley, p. 40
2) au-delà de l’idéalisme et du réalisme, p. 41
3) la philosophie négative, p. 43
4) l’hypostasie, p. 44
5) la philosophie des ek-stases contre celle des hypostases, p. 46
6) la liaison d’intériorité, p. 48
7) le « nouvel esprit scientifique » p. 50
page 100
a) la critique de l’esprit scientifique, p. 50
b) le scientisme de Sartre, p; 52
IV) L’humanisme en l’ absence de l’homme, p. 54
1) la nouvelle conception de l’anthropocentrisme, p. 54
2) l’abandon des derniers privilèges du philosophisme, p. 56
a) la fin d’un privilège d’ubiquité philosophique, p. 56
b) l’abandon du droit d’aînesse philosophique, p. 57
c) le rejet d’un abus d’arbitrage, p. 58
3) le point de vue du centre de référence, p. p. 58
4) les limites de l'humain, p. 59
5) l’aporie du sommeil, p. 61
Chapitre III : La sophistique renouvelée, p. 63
I) Signification de la pétition de principe dans L’être et le néant, p. 63
1) examen de l’accusation, p. 63
2) examen de la défense, p. 64
II) Le cercle est dans la nature des choses, p. 66
1) la doctrine de l’ipséité dans L'être et le néant , p. 66
2) le circuit est-il fermé ou ouvert ?, p. 67
3) conséquences, p. 69
III) La réflexion complice, p. 71
1) premiers signes d’une présence du cercle, p. 72
2) la conception d’une œuvre (L’être et le néant) selon le plan de l’ipséité, p. 73
3) comment prendre L’être et le néant ?, p. 77
IV) Essai d'appréciation de L'être et le néant, p. 7ç
1) de quelques procédés et motifs rencontrés dans L’être et le néant, p. 79
a) la pétition de principe, p. 79
b) le paradoxe, p. 79
c) tout est dans tout, p. 80
d) tout se vaut, p. 80
e) l’homme est la mesure de toute chose, p. 81
f) une dimension de Passion, p. 82
2) un paralogisme pour un nihilisme, p. 83
3) la corrélation au Temps, l’inversion des termes de l’énoncé de L’être et le néant, p. 85
CONCLUSION, p. 89
le texte de 1951, p. 89
le texte actuel, p. 91
1) Au premier abord (vis à vis des marxistes ? ; la liberté? ; oeuvre ouverte, inachevée ou échec ? ; influence ?), p. 91
2) Echec réussi ou réussite qui échoue ?, p. 92
3) Reprise personnelle, p. 92
BIBLIOGRAPHIE, p. 93
oeuvres de Jean-Paul Sartre, p. 93
ouvrages sur Jean-Paul Sartre, p. 95
autres oeuvres citées, p. 97
TABLE DES MATIÈRES, p. 99
Du même auteur : « La Représentation de Dorothée Sölle, Revue d’histoire et de philosophie religieuse, Strasbourg, 66ème année, 1986, n° 2 et 3 ;
Entendre la Parole. Le témoignage intérieur du Saint Esprit, Paris, Éditions du Cerf, 2003,
« Vous serez mes témoins ». Pour un temps de confusion et de mutations, Paris, Éditions du Cerf, 2009.
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