Sartre sans échec ? Introduction, pages 7-10

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Jacques Gruber

lecture et relecture de L'être et le néant de Jean-Paul Sartre

(si vous citez ce texte, veuillez indiquer:

copyright Jacques Gruber, Sartre, 2010)

page 7 (note 1)

INTRODUCTION

LA PHILOSOPHIE DE LA MAUVAISE FOI

Nous irons directement au cœur de L’être et le néant, nous le trouverons au second alinéa de la page 121 (note 2) que nous transcrivons ici pour l’essentiel :

« Ainsi, le néant est ce trou d’être, cette chute de l’en-soi vers le soi par quoi se constitue le pour-soi. Mais ce néant ne peut « être été » que si son existence d’emprunt est corrélative d’un acte néantisant de l’être. Cet acte perpétuel par quoi l’en-soi se dégrade en présence à soi, nous l’appellerons acte ontologique. Le néant est la mise en question de l’être par l’être c'est à dire, justement, la conscience ou pour-soi. C’est un événement absolu qui vient à l’être par l’être et qui, sans avoir l’être, est perpétuellement soutenu par l’être. L’être en soi étant isolé dans son être pas sa totale positivité, aucun être ne peut produire de l’être et rien ne peut arriver à l’être par l’être si ce n’est le néant. Le néant est la possibilité propre de l’être et son unique possibilité. Encore cette possibilité originelle n’apparaît-elle que dans l’acte absolu qui la réalise. Le néant étant néant d’être ne peut venir à l’être que par l’être lui-même. Et, sans doute, vient-il à l’être par un être singulier qui est la réalité humaine en tant qu’il n’est rien que le projet de son propre néant. La réalité humaine, c’est l’être en tant qu’il est dans son être et pour son être, fondement unique du néant au sein de l’être. »

L’importance centrale du processus décrit ici vient de ce qu’il n’est autre qu’une explication de l’origine de la conscience et de ce que c’est une explication par la dégradation de l’être. Lorsque Sartre fait intervenir le néant pour effectuer le passage de l’ontique à l’ontologique, il tient à prouver, comme Heidegger, que le privilège de la réalité humaine est de pouvoir se placer à la fois sur le plan de l’être et sur le plan de la conscience de l’être. Mais, simultanément, il pose cette thèse que Heidegger n’en visageait pas : que toute accession au plan de la conscience de l’être ne peut qu’être corrélative d’une désintégration sur le plan de l’être brut. Si bien que ce qu’il appelle « acte ontologique », en mettant l’accent sur la conscience de l’être qu’il cherche à expliquer, nous pourrions aussi bien, par un retour en arrière, en nous plaçant, par l’imagination, au point de vue de l’être tout court, et anthropomorphiquement parlant, l’appeler ontomachique ou encore : ontolytique.

Nous avons ici, en raccourci, tout le programme et toute la méthode de cette gageure qu’a voulu être L’être et le néant : un « essai d’ontologie phénoménologique ». L’objet et la méthode nous sont donnés explicitement dès le sous-titre et il apparaît, dès ce moment, que ce projet de l’auteur est contradictoire et qu’appliquer la phénoménologie à l’investigation ontologique ne saurait aller sans une profonde modification du point de vue traditionnel. Cette modification, qui doit porter autant sur la conception que nous nous faisons de l’être que sur celle que nous avons du phénomène, consistera essentiellement à se faire à l’idée que, dans la phénomène, l’être ne doit pas être distinct de l’apparaître, ou encore, que l’Être est fait de deux régions tranchées : l’être brut et la conscience de l’être.

Ainsi, l’Être ou le phénomène apparaissent-ils comme une coïncidentia oppositorum. La technique qu’une telle conception réclamera de l’effort inventif de Sartre devra être apte à saisir la coïncidence des opposés. Il ne faut voir ici aucun allusion à une technique de la synthétisation

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1) J'indique les numéros des pages du manuscrit tel qu'il est sur l'ordinateur, on peut ainsi citer les textes avec plus de précision.

2) Les chiffres cités entre parenthèses renvoient à L'être et le néant, Bibliothèque des idées, NRF, 12 ème édition, Librairie Gallimard, 1943.

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où la coïncidence diluerait l’opposition, ni rien d’un dualisme d’apparence dialectique où la coïncidence ne pourrait s’opérer qu’au prix de l’apparition d’une coïncidence opposé. Il est plutôt question de se placer, pour résoudre le problème, à un point de vue qui transcende les obligations courantes de la logique et de ne laisser à cette dernière que le contrôle des démarches de détail.

Il est nécessaire à tout critique qui entreprend l’examen de l’œuvre, essentiellement théorique de Sartre, de faire cette remarque, dès le début, tant pour lui éviter de faire porter à faux son travail que pour lui permettre de fixer immédiatement l’inspiration qui anime L’être et le néanttout entier. Or, cette inspiration, qui veut, dès l’abord, nous placer au-delà des coïncidences et des oppositions, et qui consiste à refuser de séparer la méthode de son objet, nous pourrions la caractériser de la façon suivante : il faut, pour que la coïncidence soit réelle, que l’opposition dont elle est née s’y maintienne à titre de ce qui est refusé, c'est à dire que la coïncidence, par sa nature, entretient une sorte d’opposition couverte. Mais, dès que l’on parvient à cette idée, l’opposition ne peut déjà plus être dite que découverte et, à son tour, l’opposition ne peut exister en tant que telle qu’elle ne fasse surgir la conciliation comme le fantôme d’union nécessaire pour la saisir comme opposition et non seulement comme juxtaposition.

Nous voici, à nouveau, déversés dans la conciliation. Hegel peut déjà nous avoir rompu à ce genre d’exercice, mais il faut souligner la différence absolue qui oppose, sur ce point, Sartre à son maître en la matière. C’est que, pour Sartre, cette dialectique n’a pas lieu successivement, mais immédiatement et les moments que la réflexion croit y distinguer sont instantanés. Il n’appartient pas à cette introduction de faire ressortir toutes les conséquences qu’une telle attitude implique, nous nous contenterons de lui donner le nom, désormais classique, par lequel Sartre la désigne : « la mauvaise foi ». Encore, lorsque huit pages avant d’achever, Sartre écrira : « Tout se passe comme si l’en-soi, dans son projet pour se fonder lui-même, se donnait la modification du pour-soi » (p. 715), il ne dira rien d’autre, sinon que la phénoménologie est une sorte de réfraction de l’ontologie.

Au moment même où la science s’est emparée à nouveau de l’atomisme en l’espèce de la désintégration de l’atome, il n’est peut être pas fortuit de constater que l’angoisse, introduite dans ses préoccupations par le romantisme, s’est installée solidement et qu’un philosophe l’ait rapprochée d’une ontologie de l’être en désintégration. Quoi qu’il en soit cependant de ce parallèle, il ne paraît pas que l’accord des philosophes dits « de l’existence » puisse être fait sur le terme même d’angoisse, encore moins sur la solution qu’ils envisagent de donner au problème posé par cette irruption de l’angoisse : le problème existentiel.

À défaut d’un rapprochement qui serait instructif, on peut tout au moins tirer de ce fait l’avantage de distinguer facilement les tendances de l’existentialisme entre elles. Compte tenu de ce que nous venons de montrer : que l’être en désintégration est celui d’une réalité humaine de mauvaise foi, si l’on voulait chercher un réactif qui permette de déceler immédiatement la spécificité d’un existentialisme, ou un témoin propre à révéler tout de suite sa teneur en kierkegaardisme, heideggerianisme ou sartrianisme, il ne semble pas qu’on dût tant s’attacher à l’examen de la définition de l’angoisse qu’à celui de sa solution.

La doctrine en présence répondra respectivement à chacune des trois tendances énumérées ici dans un ordre qui ne se veut que chronologique, suivant qu’on y verra se résoudre l’angoisse dans la foi, dans le dilemme du Man ou de l’Entschlossenheit, ou dans la mauvaise foi.

page 9

Si l’en était bien ainsi et si l’issue seule possible de l’angoisse était la mauvaise foi, le problème posé par Kierkegaard serait à peine déplacé et ce serait toujours sur le terrain de la croyance qu’il faudrait se placer pour résoudre la question existentielle. On voit aussi, du même coup, que, conformément à ses vœux, Heidegger fait bien déjà figure d’étranger dans l’ensemble du mouvement.

Mais, pour saisir plus explicitement encore le rapport qu’il y a entre l’événement capital de l’ontologie sartrienne et la mauvaise foi, il nous faut replacer ce texte dans le mouvement général qui porte les cent premières pages de L’être et le néant. On peut, schématiquement, ramener la suite des constatations que Sartre est amené à faire dans son Introduction aux remarques successives suivantes : il n’y a que des apparences [de l’apparaître] ; il n’y a que de l’être ; il n’y a plus rien.

Sartre se demande alors où il trouvera l’origine du néant et c’est la Première Partie de L'être et le néant. Il choisit pour méthode d’investigation d’interroger des conduites qui lui livreront simultanément l’être, le non-être et leur lien. Il examine, tour à tour, deux de ces conduites. L’une, réflexive, transcendante [transitive] et temporelle : l’interrogation. Celle-ci lui livre ces renseignements : le néant est dans l’être, dans l’être de l’homme, dans l’être de la conscience. Ici, il estime ne rien pouvoir faire rendre de plus à cette conduite et il en interroge une seconde : préréflexive, immanente, instantanée cette fois-ci, c’est l’entrée en scène de la mauvaise foi.

Au terme de l’examen qu’il nous livre des conditions de son apparition, des conditions de sa possibilité et de son fondement il n’a pas découvert encore l’origine proprement dite du néant, mais il a mis en valeur, au sein de la conscience, une « menace », un « risque » permanent de mauvaise foi (p. 111) qui sont risque et menace de désintégration. Sartre nous dit expressément que ces démarches n’avaient pas d’autre but que de lui forger l’instrument nécessaire à son dessein : le cogito préréflexif qu’il a défini dans son Introduction et de découvrir le fil conducteur qui le guidera à son but, soit [à savoir], la mauvaise foi qu’il a définie dans sa Première Partie.

Il peut alors aborder la Seconde Partie de son ouvrage, l’étude du pour-soi. Et c’est à ce moment qu’il lui suffira d’interroger le cogito préréflexif à l’aide du fil conducteur de la croyance en général et à propos de la première des structures immédiates du pour-soi, pour nous permettre de constater avec lui, dans les lignes que nous citions quasiment en exergue, que l’acte ontologique imminent était consommé. Nous sommes placés devant le fait accompli, après une brutale rupture qui, lorsque nous nous en rendrons compte, est déjà passée. Nous n’aurons d’ailleurs pas plus, à l’avenir, le privilège d’entrer dans son mécanisme. L’origine du néant est dans la conscience, la conscience préréflexive, elle est corrélative de la naissance de la conscience préréflexive, l’être qui se met en question dans son être, qui se néantise dans son être et à propos de son être.

Dans le système de Sartre, la mauvaise foi tirera son statut de conduite humaine privilégiée du fait qu’elle est non seulement la conduite par excellence, comme Sartre le dit, mais la seule, comme la preuve par le fait, qui donne accès à l’acte otologique-ontomachique (ou : lytique). Elle est la seule conduite préréflexive qui livre la conscience comme l’origine simultanée de la conscience d’être et du néant, [du fait qu’elle est la création-destruction même (Civa)].

La solution que Sartre apporte ainsi à un problème qui s’apparente infiniment à celui qu’avaient agité les Grecs autour de l’un et du multiple, mais avec la volonté farouche de faire toute leur part aux deux termes contradictoires a son point de départ dans l’acceptation abrupte de l’ambiguïté. C’était une entreprise hardie, intéressante et légitime, qui ne pouvait être menée à son terme sans jeter un jour très nouveau, non seulement sur de très vieilles pensés, mais encore sur la façon que nous avons de penser ; il fallait un esprit d’une grande force dialectique et d’une subtilité particulièrement déliée, or, Sartre possède l’une et l’autre.

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Que la mauvaise foi ne puisse être considérée chez lui comme un thème d’importance secondaire, mais qu’elle paraisse, au contraire, commander l’œuvre entière du philosophe, c’est ce que nous pensons avoir montré rapidement dans cette introduction. Mais une philosophie qui peut être proprement appelée : philosophie de la mécréance doit impliquer une « situation » philosophique très particulière. Nous avons fait, dans ce travail, un effort pour tenter de préciser la forme de pensée de Sartre, étant donné ce que nous pouvons connaître de philosophie et ce que nous avons pu trouver chez lui. C’est de cette manière que nous avons été amenés à étudier ce qu’on peut appeler "les prémisses d’une philosophie de la mauvaise foi". Un tel projet n’engage en rien, semble-t-il, la description proprement dite de la mauvaise foi et pourtant, si, en toute honnêteté, nous voulons essayer de comprendre Sartre par Sartre, nous ne pourrons, à aucun moment, nous tenir sur le seuil du sujet. Déjà, l’examen des prémisses de la pensée de mauvaise foi constituera une amorce à l’étude de la philosophie de la mauvaise foi. C'est à dire déjà une première description.

Nous ne nous sommes pas étonnés de discerner à la base de cette idée, deux sources diamétralement opposées: un rationalisme repensé d’une façon radicale, d’une part et, de l’autre, un fidéisme où le néant jouerait le rôle de la foi, ce qui équivaut à dire : un nihilisme au sens strict. Nous avons consacré un chapitre à l’examen de chacune de ces deux questions. Dans un troisième et dernier, qui représente un apport plus personnel et moins étroitement descriptif, nous avons tenté de préciser dans quelle mesure cette alliance de termes répulsifs ne devait pas préluder à un renouveau de la sophistique jusqu’à ce qu’en conclusion, il nous soit possible de rassembler tous les éléments ainsi mis à jour et de montrer comment l’attitude philosophique de Sartre peut être assimilée à une nouvelle variété d’idéalisme.

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